3.1. Obecné definice náboženství
Uvážíme-li, jak je náboženství již na první pohled a zamyšlení rozmanité a historicky proměnlivé, jak různé jsou jeho projevy v různých kulturách, v různě uspořádaných společnostech, ale i u lidí různého věku a s různým životním údělem, nemluvě o svérázu svobodně individuálně zvolených duchovních cest, a přičteme-li k tomu různost existujících tradic a tendencí ve filosofii, sociologii, antropologii, psychologii a teologii náboženství (neboť to vše jsou podobory religionistiky) – budeme při snaze definovat pojem náboženství očekávat spíše nesnáze než jednoduché, obecně přijatelné řešení.
Není naším úkolem věnovat se speciální diskusi, jež probíhá kolem definice náboženství. Požadavek stručnosti nám dává na vybranou: buďto předložit a podrobně vysvětlit definici, která se autorovi jeví jako nejpřijatelnější – anebo se pokusit uvést čtenáře do problému definování náboženství. Volím druhou možnost podle zásady: Lepší jsou správné otázky než napůl správné odpovědi.
Začneme výrokem, který patrně čtenáře překvapí: Náboženstvím rozumíme to, čím se zabývá religionistika, věda o náboženství. Tato definice je na první pohled chudá a takřka hloupá, je však velmi užitečná. Vyjadřuje totiž jednak přibližnost, jednak sociální a historickou relativnost našeho poznání náboženství. Religionistika je reprezentována univerzitními katedrami, vědeckými společnostmi, časopisy atd., jež kvalifikují určité jevy jako náboženské prostě tím, že se jimi zabývají. Definici náboženství nemůže religionistům nikdo stanovit "zvenčí".
Z naší definice zároveň plyne, že náboženství je definováno (tj. vymezováno, ohraničováno) podle toho, jak mu rozumí široký konsensus religionistů. Tento konsensus je neúplný a historicky pohyblivý. A kromě toho každý odborník má plné právo vymezit pojem náboženství tak, jak to nejlépe vyhovuje jeho badatelským záměrům a způsobu myšlení – přirozeně s tím rizikem, že mu nebude rozuměno a že zůstane na okraji vědecké diskuse.
Podle Jana Hellera, uznávaného klasika obnovené české religionistiky a zároveň barthovského dialektického teologa, "... v náboženství jde o vztah člověka (ať teoretický, v učení, nebo praktický – v etice a kultu) k tomu, co má vůči němu roli boha". Přitom bohem je pro člověka to, co je pro něj nejvyšší normou a hodnotou, čemu nejvíce důvěřuje, čemu se cítí zavázán. V tomto smyslu každý člověk má své náboženství, říká Heller podle Bartha.
Malé "b" ve slově "bůh" zde není náhodné. V náboženství jde totiž – z hlediska dialektického teologa – o boha či bohy vytvořené člověkem, teologicky řečeno o modly, s nimiž skutečný, zjevený biblický Bůh nemá nic společného. Kdo nemá Boha, má modlu. Heller jako křesťanský teolog náboženství tedy zásadně odmítá obecný, "neutralizovaný", druhový pojem náboženství zahrnující vedle islámu, buddhismu, hinduismu, řady kmenových náboženství atd. také křesťanství. Vědecký odstup vyjádřený užitím tohoto druhového pojmu považuje Heller v religionistice za sporný, ne-li svévolný .
Hellerova definice je bezpochyby užitečná pro církevní praxi: Umožňuje volat od služby modlám ke službě pravému Bohu (což je jedno z centrálních témat biblické zvěsti) i lidi, kteří si žádných model ve svém životě nejsou vědomi. Přitom ovšem Heller ve svých religionistických publikacích nechává daleko za obzorem témata jako je pragmatický atheismus lidí, jejichž "bohem jest břicho", i když by se ve smyslu své definice jejich názory a hodnotami jakožto náboženstvím vlastně zabývat měl. Zároveň Heller zasazuje křesťanství do kontextu dějin náboženství. Lze se domnívat, že jeho skutečná pracovní definice (která zůstává implicitní, nevyslovená) se liší od uvedené explicitní definice, na kterou tedy nebudeme příliš spoléhat. Jinými slovy – Heller kombinuje dvojí perspektivu: teologickou a "civilně" religionistickou.
Jak nám v naší snaze o nalezení definice pomůže samo slovo náboženství, jeho etymologie? Toto slovo naznačuje vztah k nějakému bohu či božstvu. Tomu by odpovídala i skutečnost, že Heller – jak jsme viděli – ve své definici užívá pojmu bůh. Ve skutečnosti se však tento badatel českou etymologií nenechává ani v nejmenším mást. Dobře ví, že četné duchovní proudy, jež bez rozpaků označíme za náboženství, například původní buddhismus, jsou vůči existenci jakékoli božské bytosti značně indiferentní. Náboženskou povahu nutno dokonce za určitých okolností přiznat i ateismu: "... ušlechtilé ateistické zanícení ... z hlediska psychologického nelze dost dobře rozeznati od zanícení náboženského" (James, 1902, s. 35).
Šťastnějším slovem než české náboženství je latinské religio, jež se uplatnilo jako výraz pro pojem náboženství v řadě jazyků. Podle jednoho dohadu je religio odvozeno od ligare, což znamená vázat, re-ligare tedy snad vzájemně vázat. Re-ligio lze pak chápat jako vzájemnou vazbu mezi člověkem a Skutečností, jež ho přesahuje (Neubauer, 1994, s.12). Jde o způsob existence sub specie absolutní skutečnosti, na níž koneckonců jedině záleží a z níž také plyne, co je pravda a co lež, co správné a nesprávné, dobré a zlé.
Neubauerova definice dává dobrý smysl, tj. pomáhá pochopit, "o čem je" náboženství, a to zejména pokud jde o křesťanství. Používá ovšem několika pojmů, z nichž každý je otevřeným filosofickým problémem. Navíc zahrnuje (patrně záměrně) kromě toho, co je obecně považováno za náboženství, také filosofii a vědu; v tomto duchu by bylo navíc možno uvažovat i o religiózní povaze umění, k němuž se jistě lze vztahovat jako ke skutečnosti, jež člověka přesahuje.
Štampachova definice (1998a, s. 30), vedená v duchu katolické fundamentální teologie, je stručná: Náboženství je vztah člověka k numinózní transcendenci. Autor vysvětluje, že "logickým rodem v této aristotelsky pojaté definici je lidský vztah k nějakému protějšku. Specifická diference vystihuje tento protějšek, a sice v našem případě jako numinózní transcendenci."
tampachova definice má výhodu určitosti a jednoduchosti. Autor se nesnaží "vyřešit jednou větou všechno". Ví, že to tak jako tak není možné a že každá definice náboženství navozuje řadu otázek, které jsou složité, někdy neřešitelné. Ve výkladu své definice Štampach klíčový pojem numinózního (posvátného, sakrálního) rozvádí jen stručně a s odvoláním na zkušenost jej považuje "ve smyslu logiky za primitivní a tedy dále nedefinovaný" (s. 32). Otevřený zůstává i problém, zda nadřazení pojmu lidský vztah pojmu náboženství znamená více než formální hru s pojmy.
Užití pojmu transcendence vede k další otázce. Teologie precizovala tento pojem ve vztahu k Bohu, který radikálně přesahuje (transcendence znamená latinsky přesah) naši běžnou skutečnost, svět. Podobně chápe transcendenci řada filosofů. Užitím pojmu transcendence v definici náboženství se tedy přikláníme buďto k teologii nebo k určité filosofii a narazíme na oprávněné námitky religionistů jinak orientovaných, kteří pojem transcendence odmítají. Místo "k transcendenci" by tedy bylo – pro zachování metodologické neutrality oboru – třeba říci "ke skutečnosti, kterou stoupenci náboženství považují za transcendentní" (Štampach, 1998b). Kromě toho je třeba vzít v úvahu, že "transcendence je propracovaným filosofickým konceptem, přičemž náboženství prožívají také, a jistě většinou, lidé, jimž jsou takové pojmy cizí a vzdálené. Pojetí transcendence bychom sotva hledali v tradiční lidové zbožnosti a v náboženstvích neliterárních etnik" (ib.).
Uveďme ještě Mrázkovu podobnou, ale obšírnější formulaci , kterou autor charakterizuje jako svoji pracovní definici, moudře "ponechávaje čtenáři, aby sám odhalil její nedostatky": "Náboženství je souhrn projevů kladného vztahu k numinózní transcendenci, který uznává rozdíl mezi svatým a nesvatým". O kladném vztahu mluví Mrázek proto, aby odlišil náboženství od magie, i když je si vědom, že to beze zbytku možné není.
Štampach i Mrázek pracují s pojmem numinosum (numinózno), který vytvořil Rudolf Otto (1917). Otto je obecně ceněn jako průkopnický fenomenolog náboženství, jeho text lze však číst také jako čistě psychologický, i když Ottův fenomenologický program psychologii přesahuje – jeho cílem je doložit, že křesťanství je vrcholem dějin náboženství. Numinosum nelze definovat, lze však říci, že tam, kde působí, vzniká numinózní stav mysli, specifický prožitek citového rázu (viz kap. 7), v němž se pojí mysterium tremendum (tajemství děsící) a mysterium fascinans (tajemství okouzlující, neodolatelně přitahující). Numinosum je přítomno v každém náboženství, nejlépe je však vyjádřeno v náboženství biblickém. Kdo nemá zkušenost s numinosem, soudí Otto, je jako religionista diskvalifikován a neměl by vůbec číst jeho knihu (s. 23). Otto přitom netvrdí, že by tento cit musel vždy mít vrcholnou intenzitu či extatickou podobu. Může být velmi jemný, "tichý", jeho kvalita je však nezaměnitelná.
Ottovo dílo odstartovalo v religionistice novou epochu tím, že byla (z pohledu současného psychologa vlastně překvapivě pozdě!) zaměřena pozornost na osobní zkušenost jako "jádro" náboženství. Ottovo pojetí vede ovšem k úkolu promyslet, zda a jaký vztah k numinosu má celá šíře jevů, jimiž se zabývá religionistika: náboženské nauky, magie a rituály, sakrální architektura a umění atd. A v souvislosti s Neubauerovou definicí se ihned klade otázka, jaký je vztah mezi ottovskou náboženskou zkušeností na jedné straně a existováním sub specie absolutní skutečnosti na straně druhé. Je numinózní zkušenost vždypřítomným doprovodem života sub specie absolutní skutečnosti? A patří k numinózní zkušenosti neoddělitelně očištění od klamu a podřízenost Skutečnosti?
Méně radikálně, ale v podstatě podobně jako Otto uvažuje již klasik oboru William James (1902), když za psychologicky zajímavou považuje jen originální, neodvozenou náboženskou zkušenost, nikoli převzaté názory a prožitky, které lze navodit běžnými prostředky katecheze a liturgie, tedy "přejatý způsob náboženského života, …sugescí vzbuzené city a napodobivé chování" (s. 10).
Rozdíl mezi svatým a nesvatým, který pojal do své definice Mrázek, je zřejmě odkazem na ústřední motiv, kolem něhož ve svém myšlení krouží rumunský fenomenolog a historik náboženství Mircea Eliade. Pro Eliadeho je náboženský člověk charakterizován tím, že žije v napětí mezi dvěma existenciálními mody – posvátným a profánním. Posvátné, jež je podle něj především zcela odlišné od běžné zkušenosti, přitom chápe jako komplex, jehož iracionální, resp. mimoracionální aspekt odpovídá Ottovu numinosu, jenž však má i aspekt racionální a spekulativní (s. 9). Každá víra odrážející zkušenost s posvátným nese s sebou nutně "pojmy bytí, významu a pravdy" (Eliade, 1995, s. 13. Všimneme si také, že pojem posvátna je – na rozdíl od pojmu transcendence – teologicky a filosoficky neutrální, je tedy přijatelný pro myslitele různých názorů.)
Frommovi (1950, s. 21) stačí místo vztahu k numinosu střízlivější pojem oddanost (devotion): Náboženství je podle něj jakýkoli "systém myšlení a akce, sdílený skupinou a poskytující jedinci orientační rámec a objekt oddanosti", přičemž humanistické náboženství je "soustředěno kolem člověka a jeho síly". Musíme mít ovšem na paměti, že Frommovým záměrem je ponechat náboženství jen úlohu okrajové metafory v marxistickém humanismu.
Současný přední holandský religionista Jacques Waardenburg považuje definice náboženství toho typu, jaké jsme uvedli, za předčasné a příliš spekulativní. Sám přistupuje k definici náboženství s úzkostlivou opatrností, téměř kruhem: "Odpověď religionistiky na otázku: 'Co je náboženství?' zcela obecně zní, že značný počet lidí ve zcela rozdílných kulturách a společnostech, v rozdílných dobách a na rozdílných místech se zabýval otázkami, které bychom označili za 'náboženské', a že byli a jsou oddáni fenoménu, který obyčejně označujeme jako 'náboženství'. To vše musí být empiricky prozkoumáno dříve, než lze činit obecné výpovědi o náboženství jako takovém" (1997, s. 11).
Jak je zřejmé, Waardenburg sice uznává potřebu definice náboženství, v podstatě však odsouvá tento úkol do budoucnosti a domnívá se, že religionistika musí nejdříve vytvořit předpoklady pro definici svého předmětu a specifického přístupu k němu. Štampach (1998a, s. 34) vidí v tomto postoji rezignaci na možnost explicitní definice náboženství.
Vskutku, musíme být připraveni na to, že s postupujícím empirickým poznáním se naše definice jakéhokoli jevu bude měnit. Tím bychom se však neměli nechat připravit o svobodu k tvorbě definic, jakkoli spekulativních, bez nichž empirický výzkum nutně tápe. Navíc není psychologicky dost dobře možné, aby se badatel odmítající či odkládající explicitní definici do budoucna nedal vést definicí implikovanou v jeho předporozumění.
Na závěr tohoto miniaturního úvodu do definování náboženství se pokusme najít klíč k problému v tom, že se vrátíme ke vzniku moderního pojmu náboženství. Zatímco ve starší literatuře znamená náboženství přibližně totéž, co zbožnost, od 18. století se tento termín používá k označení druhového pojmu zahrnujícího různá náboženství. Aby to bylo možné, musela se stát myslitelnou (tj. musela přestat být skandální!) možnost zahrnout křesťanství do kategorie společné s jinými náboženstvími, což je právě ta možnost, proti které později vznesla – jak jsme viděli – ostrý protest dialektická teologie.
Je psychologicky velmi pravděpodobné, že křesťanští osvícenští myslitelé (neboť oni to byli, kteří uvedený obrat provedli), vycházeli zcela samozřejmě z názoru, že náboženstvím v plném smyslu toho slova, tj. náboženstvím prototypickým (vzorovým), je křesťanství. Islám, buddhismus, hinduismus atd. byly do této kategorie přijaty jakožto "také-náboženství" na základě uznané podobnosti s křesťanstvím. U každého směru, hnutí či pospolitosti výslovně náboženské, ale také vědecké, filosofické, umělecké či politické, stejně jako u každého jednotlivého sociálního či kulturního fenoménu, můžeme pak položit otázku, zda jde o náboženství, resp. o náboženský fenomén, nebo nikoli, přičemž odpověď bude záležet na tom, zda u toho či onoho fenoménu shledáme podstatnou podobnost s tím, co je pro nás prototypickým náboženstvím. Jak slabou či vzdálenou podobnost ještě uznáme za dostatečnou k tomu, aby byl zkoumaný směr či jev (fetiš, magie apod.) zahrnut do kategorie religiózna, záleží nutně na subjektivním odhadu či dojmu, případně na dohodě skupiny religionistů. Tato okolnost ztěžuje, ale neznemožňuje dorozumění mezi religionisty a nevylučuje nosnost pojmu náboženství.
Promýšlíme-li definice náboženství uvedené v této kapitole, případně definice další, zdá se plausibilním závěr, že skutečnou pracovní definicí většiny religionistů – na rozdíl od definic deklarovaných – je implicitní, nevyslovená definice vycházející z křesťanství jako prototypického náboženství a zahrnující jevy křesťanství více či méně podobné.
Zbývá uvést pojmy kryptonáboženství a pseudonáboženství.
Kryptonáboženstvím rozumíme náboženství, které se samo jako takové nedeklaruje nebo svůj religiózní charakter dokonce přímo popírá. Eliade (1957, s. 19) uvádí jako příklad kryptonáboženského prožívání profánního člověka skutečnost, že pro něj "existují privilegovaná místa, která jsou kvalitativně odlišná ode všech ostatních: rodný kraj, místo, kde jsme prožili první lásku ... tato místa si pro nesmiřitelně nenáboženského člověka uchovávají jistou zvláštnost, 'jedinečnost': jsou to 'posvátná místa' jeho soukromého universa ..." Zřetelné náboženské rysy má moderní věda (viz 2.2.), stejně jako totalitní ideologicko-politická hnutí, ale pro mnoho našich současníků i sport a konzum (hypermarket jako velechrám, olympiáda jako gigantická poutní slavnost). Protináboženský zápal určitého hnutí může – jen na první pohled paradoxně – prozrazovat jeho skrytý náboženský nárok. V době, jež je charakterizována rozsáhlým proklamovaným odvratem od náboženství (viz kap. 1), má právě pojem kryptonáboženství klíčový význam. Zejména v Česku, kde došla sekularizace a privatizace náboženství mimořádně daleko, bere na sebe religiozita (podle Junga projev bytostně lidské, archetypálně zakotvené náboženské funkce, viz 18.3.5.) nejrůznější skryté podoby v astrologii, v józe a v různých meditačních programech bez explicitního náboženského rámce, v psychoterapii, alternativní medicíně, v praktikování rozmanitých návodů na šťastný a úspěšný život, v ekologickém hnutí, v kultu sportovních a jiných mediálních hvězd, v sexualitě, ve fanatickém politickém extremismu atd. "Bezbožnou českou kotlinu" můžeme pro tuto zvláštní situaci považovat za světově unikátní "laboratoř" religionistiky. Pro psychologii se zde rýsuje velká příležitost uplatnit se při vyhledávání a analýze těchto skrytých, v některém směru snad i kvalitativně nových forem náboženství.
Pseudonáboženství vzniká z oportunistické snahy vzbudit dojem, že určité hnutí či instituce má náboženský, resp. posvátný charakter. Jako klasický příklad se uvádí snaha francouzských revolucionářů zavést kult bohyně rozumu, je však možno se domnívat, že v tomto případě nešlo o předstírání, nýbrž o vážně míněný, byť pošetilý a jepičí pokus vytvořit nové náboženství. V době je z pseudonáboženského charakteru podezřelá tzv. scientologická církev, kterou její zakladatel Hubbard vytvořil se vší pravděpodobností proto, aby zbavil svou organizaci daňové povinnosti. Vojtíšek (2000), který je o této neupřímnosti a o kvazimafiánské povaze celého hnutí přesvědčen, však zároveň vidí mimořádnou nebezpečnost scientologie v tom, že i mezi jejími špičkami je mnoho těch, kteří věří její pravdě.
Heller in Heller, Mrázek, 1988, s. 14. Všimneme si, že jde o definici substantivní, jež říká, čím náboženství je. Definicím tohoto druhu dávám přednost. Narazíme i na funkční definice říkající, k čemu náboženství slouží, např. "Náboženství je způsob vyrovnávání s existenciální úzkostí" nebo "Náboženství je opium lidu a způsob manipulace mas" apod. I tyto definice přispívají k uchopení našeho předmětu.
Jak říká Waardenburg (1997), uvedená barthovská kritika vede část religionistů k tomu, aby v opozici k této teologizaci akcentovali svou metodologickou skepsi. Lužný (2000) to činí až provokativně: Musím snad být alkoholikem, abych mohl studovat alkoholismus? ... Tvrdí-li někdo, že přiletí ufoni a zachrání nás, přistupuju k tomu tvrzení stejně, jako když někdo tvrdí, že nás spasil muž, který chodil po vodě. – Proti tomu se chce namítnout s odvoláním na analogii: Může být dobrým historikem či teoretikem umění ten, kdo se nenechá žádným druhem umění hluboce oslovit? Dilema zůstává otevřeno.
Katoličtí myslitelé jsou vůči mimokřesťanským náboženstvím zpravidla otevřenější než protestantští, zejména po Druhém vatikánském koncilu, jehož dokument Nostra aetate v čl. 2. říká o náboženstvích (a to nikoli jen monoteistických), že církev "nezavrhuje nic z toho, co v těchto náboženstvích je pravého a svatého, že chová upřímnou úctu k onomu způsobu života a jednání, k oněm přikázáním a naukám, které, i když se v mnohém liší od toho, v co ona sama věří a co učí, přece nezřídka obsahují paprsek oné Pravdy, která osvěcuje všechny lidi."
Mrázek in Heller, Mrázek, 1988, s. 231.
Latinské numen znamená mimo jiné božskou moc, božstvo. Překladatel J. Škoda volil český ekvivalent posvátno se zdůvodněním, že Ottovo numinosum řeší specificky německý problém: pro svatý i posvátný má němčina pouze jediný výraz – heilig (s. 20). Termín numinosum se však ujal pro Ottův pojem i v české literatuře, zatímco posvátno se užívá v různém, zpravidla širším významu.
Dílo z roku 1957 (citujeme 2. vydání z roku 1964) nese název Le sacré et le profane, v českém překladu Posvátné a profánní.
Ani pojem posvátna nelze explicite definovat, přibližujeme se mu tím, že je stavíme do protikladu s profánním a že vytyčujeme jednotlivé aspekty této bipolarity, většinou implicite.
Vznikne-li, či zakotví-li jednou religionistika také v sociokulturním okruhu určeném islámem, bude tam ovšem hrát roli prototypického náboženství islám – a podobně tomu bude v dalších sociokulturních okruzích. Snad již nastává doba, kdy bude religionistika diskusí mezi vědci zakotvenými v různých sociokulturních okruzích. Waardenburg ovšem vznáší vysoce náročný požadavek multiperspektivnosti: religionista se má odpoutat od své perspektivy, která je nevyhnutelně etnocentrická, a má vzít v úvahu všechny možné perspektivy.
Řecky kryptos = skrytý, tajný. V podobném smyslu lze mluvit také o implicitním náboženství nebo o difúzní religiozitě.
Distancuji se od užití termínu pseudonáboženství v hodnotícím smyslu. Je ovšem dobře myslitelné, že z některé, třeba i tradicí posvěcené náboženské skupiny zmizí veškerý duchovní život a zbude jen vyčichlá, zcela prázdná forma – pak půjde o pseudonáboženství. Rozumí se, že i pseudonábožentví je předmětem religionistiky, byť okrajovým.
Žádné komentáře:
Okomentovat