Hledejte v chronologicky řazené databázi studijních materiálů (starší / novější příspěvky).

Díl 3. Základní přístupy psychologického výkladu

V tomto dílu probereme základní přístupy psychologického výkladu, tak jak jsou dány zaměřením na různé okruhy psychických jevů, jejich determinace a jejich vnějších projevů. Volíme přitom přirozeně přednostně látku, která má užší vztah k psychologii náboženství.
Témata jednotlivých kapitol se v mnohém překrývají, například biologický přístup (kap 10) se výrazně uplatňuje v psychologii motivace (kap. 12) a ve vývojové psychologii (kap. 16); v sociální psychologii (kap. 14) se nevyhneme výkladu o kognitivních procesech (kap. 13); některé z dimenzí osobnosti (kap. 15) jsou definovány individuálními rozdíly v motivaci (kap. 12) a do vývojové psychologie (kap. 16) zase spadá jejich dynamika v čase atd. Zvolený rozvrh má čtenáři usnadnit, aby si postupně osvojil řadu výkladových pojmů a modelů, jež budeme potřebovat v posledních dvou dílech knihy. Zároveň je v jednotlivých kapitolách – podobně jako tomu bylo ve druhém dílu – obsažena řada poznatků a myšlenek týkajících se náboženství; i na nich budeme stavět v posledních dvou dílech.

Moderní věda chápe jako jeden ze svých základních pilířů objektivní poznání: Platí to, co lze ověřit nezávislým pozorováním, ať už na hvězdárně nebo v laboratoři, kde je každý experiment možno zopakovat. Vítězná cesta vědy spočívá podle tohoto přesvědčení v hromadění dalších a dalších poznatků, jimiž se blížíme k úplnému "přečtení knihy přírody", k poznání objektivní reality. Pro každý jev existuje jediné konečné správné vysvětlení, které bude dříve nebo později nalezeno a mimo všechnu pochybnost dokázáno.

Vědecký světový názor – tak lze pojmenovat uvedené přesvědčení – vede k tomu, že určité obory jsou na pomyslném žebříčku vědeckosti výše než jiné: nejvýše stojí – ponecháme-li stranou matematiku a uvažujeme jen o empirických oborech – fyzika s chemií jako nejvědečtější z přírodních věd, na opačném pólu jsou humanitní vědy, z nichž zejména historie vůbec nezná opakovatelnost pozorování.

Psychologie je věda dvou tváří. Řadu jejích pozorování lze s vysokou mírou přesnosti zopakovat v laboratoři, řadu hypotéz lze testovat a jejich platnost tak s vysokou mírou spolehlivosti buďto potvrdit, nebo naopak vyvrátit. To platí zejména pro relativně jednoduché jevy jako je rychlé stisknutí telegrafního klíče na světelný záblesk nebo vytvoření klasického podmíněného reflexu (viz kap. 11) u novorozence. U složitějších psychologických jevů naráží vědecké úsilí na výraznou sociokulturní podmíněnost a individuální variabilitu: Lidská individua jsou přinejmenším stejně jedinečná jako umělecká díla.

Jedinečné můžeme vysvětlovat jen velmi hypoteticky, můžeme mu však rozumět na základě sdíleného podloží lidské zkušenosti. Na této skutečnosti stavěla již koncem 19. století tzv. rozumějící psychologie. Filosoficky i metodologicky propracovanější je současná hermeneutika, která interpretuje pozorované jevy s vědomím, že každá interpretace je subjektivní konstrukcí, protože je podmíněna jednak historicky jedinečným předporozuměním, jednak jedinečnou subjektivitou interpreta. Nároky na vědeckost zde nejsou nižší, jsou však jiné než v přírodních vědách. Naše vědecká disciplina (=kázeň!) spočívá v ustavičném kritickém ověřování vlastních předpokladů v diskusi s jinými vědci, interpretace musí zahrnovat co nejvíce jevů, musí být koherentní a dávat co nejlepší celkový smysl.

Současná filosofie vidí dějiny veškerého poznání, přírodovědné nevyjímaje, jako řadu etap charakterizovaných světovými názory a jim odpovídajícími paradigmaty, přičemž kontinuita mezi těmito etapami je omezená. Poznatky a teorie většinou stárnou ne proto, že by byly vyvráceny, ale že se v nové etapě jeví jako irelevantní. Pro psychologii platí tento stav věcí v plné míře, i když se s myšlenkou nového paradigmatu často planě "hauzíruje". Nové paradigma nelze jaksi schválně vymyslet, spíše je jeho vynoření ex post objeveno historiky tam, kde badatelé (a praktikové) konali svou běžnou, ba všední práci.

Psychologický výzkum, podobně jako jeho praktická aplikace při poznávání lidských jedinců, kombinuje oba přístupy, a to s plným vědomím napětí, jež mezi nimi existuje. V našem oboru se uplatňuje současně jednak poznání empiricky zjištěných souvislostí, ať už je založeno na víceméně intuitivně zpracované zkušenosti, nebo ať je rigorózně statisticky ověřeno – jednak maximální spolu-lidská otevřenost pro překvapení, jímž se pro nás druhý člověk vždycky může stát. K tomuto plodnému překvapení dochází v jedinečném setkání mezi dvěma partnery ve smyslu Buberova Já-ty (1923), při němž dělba rolí na poznávaného a poznávajícího (v psychoterapii pak na toho, kdo léčí a kdo je léčen, v duchovní péči třeba na "pastýře" a "ovečku") je v poslední instanci irelevantní.

1. Jako reprezentant rozumějící psychologie se uvádí W. Dilthey.

2. Řecký bůh Hermes mluvil často v nejasných narážkách, proto musela být jeho sdělení vykládána; navíc on sám vykládal řeč bohů. Psychologickou hermeneutiku inspiroval zejména filosof P. Ricoeur.

9.3. Kontinuita Já

Prožívám jako samozřejmé, že jsem tatáž osoba, kterou jsem byl včera (ale vlastně už při narození či při početí!?), a zároveň tatáž osoba, kterou budu zítra i ve vzdálenější budoucnosti, až do okamžiku smrti. Vede mě k tomu společnost, která stvrzuje moji kontinuitu tím, že mě nazývá stále stejným jménem, že mě činí odpovědným za mé činy a sliby, garantuje můj majetek i má školní vysvědčení a vědecké tituly atd.

Vědomí kontinuity vlastní osoby a subjektu jako jejího jádra je nám hluboce vštípeno a běžně o něm nezapochybujeme. Jsou však situace, kdy si uvědomujeme relativitu vědomí kontinuity jako psychického faktu. Když například vzpomínám na své dětství, cítím se v jeho vybraných a stylizovaných momentkách jako stále "tentýž Já"; stačí však najít náhodou svůj osobní deník z doby, kdy mi bylo třináct, aby na mě dolehla radikální diskontinuita: to přece nejsem já!
Diskontinuita Já má zvláštní význam v náboženské konverzi, pokud je chápána jako radikální změna celé životní orientace nebo její prohloubení, ke kterému často dochází v adolescenci (viz 21.2.6.). Biblické výroky o starém a novém člověku i o znovuzrození (obdoby nacházíme i v jiných náboženstvích) jsou psychologicky velmi dobře srozumitelné a k plnokrevnému duchovnímu životu patří odpovídající existenciálně prožívané rituály.

9.4. Integrita Já

Pro duševně zdravého člověka v bdělém stavu je prožitkově samozřejmé, že jeho psychika tvoří víceméně harmonický, jednotný celek. Běžně si neuvědomujeme, že tento celek je konstrukcí vybudovanou v prvních letech života a že není samozřejmý. Člověk introspektivně vnímavý dobře ví, že ve chvíli konfliktu mezi různými přáními je jeho vnitřní jednota oslabena, podobně jako ve snu. Ve chvíli, kdy jsme učinili důležité rozhodnutí nebo složili závažný slib, prožíváme naopak integritu (a také kontinuitu) Já zvlášť silně. – Ve změněném stavu vědomí může člověk s pevnou strukturou osobnosti prožívat částečnou dezintegraci Já jako zajímavé dobrodružství, protože ví, že je dočasná. Pro duševně nemocného představuje však dezintegrace Já hrozbu budící silnou úzkost.

9.2. Psychické Já a ne-Já

Podobně jako o hranicích svého těla, o jeho schématu i o představě jeho centra a periferie, uvažujeme běžně i o své psychice, o uspořádání svého "vnitřního světa", vlastního nitra, tak jak se jeví naší introspekci.

Jsou myšlenky, city, přání a další psychické jevy, jež s naprostou samozřejmostí považujeme za své vlastní, patří k nám, ztotožňujeme se s nimi. Nazýváme je ego-syntonní. Od jiných, zejména od těch, jež neschvalujeme, se naopak distancujeme, zavrhujeme je. Ty se nazývají ego-dystonní. V krajním případě je externalizujeme projekcí: přičítáme vlastní přání někomu jinému nebo dokonce halucinujeme vnější "hlas" (viz 17.2).

V pomyslném středu toho, co se nám jeví jako psychické Já, shledáváme introspekcí – opět podobně jako tomu bylo u tělového Já – jakési Já-centrum, které prožíváme jako subjekt. Tento subjekt se nám jeví jako nositel aktivity, zejména při volním rozhodování a usilovném jednání (viz kap. 8); podobně je tomu při poznávání. Nasnadě je představa, že subjekt užívá svých schopností a dovedností jako jakýchsi nástrojů. Naproti tomu v citech (a pocitech) je Já trpné: nemůžeme je v sobě libovolně vyvolat, nýbrž pouze přijmout, když "přijdou". Jsou-li dostatečně silné, pak nás i proti naší vůli přemáhají: jsme dojati soucitem, přemoženi bolestí nebo strachem apod.

Zvláštní kombinaci aktivity a pasivity Já představuje podlehnutí přání, s nímž se neztotožňujeme. Moralista zde mluví o podlehnutí pokušení a dovede tento intrapsychický děj podrobně popsat. Počátek podlehnutí spočívá často v tom, že přivolíme k zakázané slastné představě: to už je hodnoceno jako provinění, zatímco samotné spontánní objevení se této představy proviněním není, pokud jsme ovšem nezanedbali povinnost vyhýbat se předmětům či prostředí, jež mohou takovou slastnou představu navodit. Dobrou metaforou "pasivní aktivity" vnitřního přivolení v boji s pokušením je příslovečné "hození flinty do žita".

K běžné introspektivní zkušenosti patří "vyjednávání" mezi třemi jasně odlišitelnými vnitřními hlasy, které mají úzký vztah k prožívanému Já: (1) přáním dosáhnout slasti (pokud možno ihned), (2) příkazem či zákazem ze strany svědomí a mezi (3) jakýmsi jádrem Já, které se jakožto "výkonná složka" musí rozhodnout pro to či ono jednání a toto jednání řídit. Z této zkušenosti je odvozena Freudova teorie tří složek osobnosti (viz 17.2.). V dobrém případě jsou všechny tři složky v relativní harmonii na základě všestranně přijatelných kompromisů. Vyjednávání ovšem snadno přerůstá v konflikt, který se – zejména u lidí s citlivým svědomím – často protáhne a jehož patologickou formu nacházíme v neuróze.

Zvláštním jáským fenoménem je oslabení nebo zrušení hranice Já-neJá na psychické úrovni, na které jsme již narazili zmínkou o vztahu mezi matkou a novorozencem (9.1.). Člověk může velmi silně prožívat "splývání" s univerzem, s Bohem nebo s milovaným člověkem. Tento prožitek může být doprovázen vrcholnou blažeností, jak víme z výpovědí mystiků, pokud jsou ovšem hranice Já pevně vybudovány. V psychické poruše, v intoxikaci halucinogenem nebo při osobnostní nezralosti může být oslabení hranice, například v milostném vztahu, zdrojem silné úzkosti, resp. strachu z dezintegrace, rozpadu Já.

1. Ego-syntonní je ústřední volní prožitek "já chci", zatímco prožitek "chce se mi" mohu odmítnout jako ego-dystonní.

2. Užitím pojmu subjekt v psychologii se pochopitelně nepouštíme do problematiky, jež je spojena s filosofickým pojmem subjektu, i když ovšem prožitek, o němž právě mluvíme, je bezpochyby také zdrojem filosofických úvah.

3. Existují ovšem různé způsoby – a psychologie náboženství jim věnuje zvláštní pozornost (viz 19.3.) – jak působit na své city nepřímo. Metodu, která většinou "funguje", znají manželští poradci: Chceš-li mít někoho víc rád, jdi a něco dobrého pro něj udělej!

Kapitola 9. Jáství

Zájmeno "" hraje v psychologii (podobně jako ve filosofii) zvláštní roli. V různých teoriích osobnosti se objevuje pojem Já, označený tímto zájmenem ve zpodstatnělé podobě. Tento pojem mívá centrální význam, Já bývá chápáno jako integrující složka celé osobnostní struktury. Zde zůstaneme na úrovni popisu. Zmíníme několik psychických jevů (prožitků), jež spadají do volně vymezené kategorie jáských jevů, jedním slovem jáství.


9.1. Tělesné Já a ne-Já
Hranice mezi tělesným Já a ne-Já se zdá na první pohled zcela určitá, již prostá úvaha však vede k její relativizaci. Uvědomíme-li si, že jsme v psychologii a že tedy nejde o fyzickou hranici těla, nýbrž o prožívanou (vnímanou, představovanou, myšlenou) hranici mezi vlastním tělem a okolím, v němž se nacházíme, snadno objevíme zdánlivě malicherný, ale teoreticky důležitý problém: Na kterou stranu této hranice patří nehet nebo vlasy, které si právě stříhám? Co s přebytečným tukem, který bych si rád nechal odsát, nemluvě o zhoubném nádoru prorůstajícím některý můj tělesný orgán – a na druhé straně s transplantovanou ledvinou, jež mi byla darována, s kosmetickými implantáty v ňadrech či s můstkem, který krášlí můj úsměv? Co z toho uznávám a pociťuji jako část sebe sama?

Z kognitivního hlediska mluvíme o tělovém schématu. Je to prostorová představa vlastního těla, kterou jsme si od dětství vypracovali a kterou běžně používáme při orientaci v prostoru, při nácviku nových dovedností apod. Když spatříme vlastní tělo z úhlu, v němž ho obvykle nevidíme v zrcadle, býváme překvapeni a musíme své tělové schéma korigovat. Zvláštním jevem je úd-fantom – část tělového schématu, odpovídající ruce či noze ztracené úrazem nebo amputací. Úd-fantom může bolet i dlouho poté, co byl "skutečný" úd ztracen. (Uvozovky naznačují, že i úd-fantom je psychologicky skutečný.)

Prožitek vlastního těla má obvykle silný pozitivní citový náboj, je to "moje nejvlastnější", "moje nejdražší". Pohled do zrcadla může být doprovázen vzrušením až erotickým, jehož pravzorem je bájný Narcis, jindy zase mučivými pochybnostmi nebo pocity méněcennosti. Zvláštním projevem narcistické lásky k vlastnímu tělu je i chorobně úzkostlivá hypochondrická péče. Při mentální anorexii soustředěný zájem o vlastní tělo často vyústí ve stav, kdy doslova na kost vyhublá dívka "vidí" své tělo jako příliš tlusté. Rozvinou-li se určité možnosti lidské psychiky, jak je tomu v některých spiritualitách, může se vlastní tělo jevit a být intenzivně prožíváno jako překážka duchovního růstu, jako odporné vězení duše, z něhož je třeba unikat askezí – možná i suicidiem.
Tam, kde je prožitek vlastního těla přirozeně pozitivní, můžeme pozorovat, že se do "zóny nejdražšího" včleňují věci a osoby, na nichž nám maximálně záleží. Pro matku to bývá dítě v děloze – přičemž porod bývá jen prvním stadiem odlučování, stadia, které z psychologického hlediska zdaleka není konečné. Pro lidského chrobáka může být jakousi psychickou vychlípeninou vlastního těla ona příslovečná kulička trusu prožitkově reprezentovaná peněženkou nošenou na určitém místě těla – nebo i spořitelní knížkou uloženou v matraci.
Náš obraz tělesného Já se stane bohatším, uvědomíme-li si, že tělo má svůj psychologický střed a svou periferii. "Svůj střed" přitom lidé pocitově lokalizují různě a s různou mírou určitosti. Může to být ve středu hlavy za očima, kterými jako bychom se dívali ven coby okny. Může to být i uprostřed krku, uprostřed hrudi, v pravé ruce i jinde.

Z pozice zdravého dospělého, navíc v normálním bdělém stavu, se nám řada jáských jevů jeví jako samozřejmosti. To však nemusí platit u dítěte, při psychické poruše a ve změněných stavech vědomí. Například kojenci trvá dosti dlouho, než na základě různých opakovaných zkušeností odliší svá sající ústa od bradavky matčina prsu, než "objeví" a začlení do svého tělového schématu i nožičky atd.

Modelovou poruchou tělesného Já mohou být změny tělového schématu při intoxikaci halucinogenem, např. LSD-25: Vlastní tělo bývá představováno (případně i vnímáno) disproporčně, ztrácejí se jeho hranice vůči různým objektům a subjekt může lokalizovat sám sebe jako pozorovatele mimo své tělo jako pozorovaný objekt. Podobně tomu bývá ve snu nebo ve stavu klinické smrti (a transpersonální psychologové zde vidí záchytný bod pro své přesvědčení, že lidská psychika není beze zbytku vázána na individuální nervovou soustavu, viz 18.4.).

1. "Já" píšeme s velkým "J" tehdy, když tohoto slova užíváme pro označení odpovídajícího psychologického pojmu. Pojmů s tímto označením – navzájem více či méně podobných – existuje v psychologii celá řada. S malým "j" píšeme pouze zájmeno "já".

8.3 Pozornost

S vůlí úzce souvisí pozornost. Je to zvláštní psychický jev (akt) doprovázející jiné jevy a procesy při dobře známé činnosti zvané pozorování (samozřejmě včetně pozorování introspektivního). Pozornost znamená výběr: z představ, citů, myšlenek, především však z vjemů nejrůznějšího druhu, jež jsou v dané chvíli v naší mysli, zaměříme pozornost na některé z nich, jež budou v důsledku toho v centru vědomí, zatímco ostatní se dostávají na periferii vědomí. Jde-li o sledování podnětů z okolí, mluví se většinou rovnou o pozornosti věnované vnímaným předmětům a dějům.

Odlišujeme pozornost úmyslnou (spíše aktivní) a bezděčnou (spíše pasivní). Příkladem první může být sledování automobilů při přecházení ulice, příkladem druhé sledování napínavého filmu. V obou případech je přítomna snaha setrvat u předmětu pozorování, v prvním případě je přítomen i vědomý záměr. Zvláštním jevem je „číhavá“ pozornost zaměřená nikoli na určitý předmět či děj, nýbrž na cokoli, se by se mohlo objevit v zorném poli, v mysli apod.

Koncentrace pozornosti na určitý předmět či děj má velký praktický význam pro vyučování i pro mnohé pracovní činnosti. Proto se psychologie věnuje výzkumu věkových a individuálních rozdílů ve schopnosti krátkodobé i dlouhodobé koncentrace pozornosti (a praktickému testování této schopnosti), vlivu únavy, drog a jiných činitelů, metod, jak získat a udržet pozornost atd.

V psychologii náboženství nás v souvislosti s pozorností zajímají především meditační praktiky spočívající v její plánovité koncentraci na vybrané předměty (obrazy, slova) i na vlastní psychické jevy, zejména představy, nebo na vlastní tělo a jeho funkce, nejčastěji na dech. Účinek spočívá často v tom, že takovým soustředěním se naopak uvolní vědomá, zejména racionální kontrola nad jinými psychickými jevy a procesy, jež se pak mohou spontánně rozvinout a stát se více vědomými (viz 19.3.).

8.2. Realizační stadium volního procesu

Realizační stadium nastupuje, když padne rozhodnutí a přání vyústí ve snahu doprovázenou vědomým záměrem (úmyslem). Tato fáze je někdy klidná a jednoduchá i po těžkém rozhodování. Jako kdybychom vložili do kybernetického stroje určitý program: jakmile rozhodnutí padne, je pevné a – nezasáhne-li určitý vliv zvenčí – také definitivní. Často však rozhodnutí představuje jen povrchní zvládnutí konfliktu mezi různými přáními či motivy a rozhodnutí pak můžeme přirovnat spíše k rozkazu, který byl dán neukázěnému mužstvu: uposlechne se ho jen polovičatě a navíc nejspíš jen na čas.

Moralisté někdy silně přeceňují možnosti volního úsilí při ovládání vlastních citů. Zaznamenal jsem rozhovor evangelického faráře starší generace se ženou, jež se svěřila: "Pane faráři, já si se sebou nevím rady, já už nemám toho svého ráda." Důrazná odpověď zněla: "Ale vy ho musíte mít ráda, musíte se k tomu přinutit!"

Realizační stadium může být velmi krátké (třeba jen vteřina), ale i mnohaleté. Příkladem krátkodobého realizačního stadia je sportovní výkon, například běh na střední vzdálenost. Zde zápasíme s únavou, která přechází až v bolest. Ta navodí silné přání kapitulovat a musíme vyvíjet značné volní úsilí, abychom krizi překonali. Mobilizujeme své síly, říkáme si "Musíš!", připomeneme si přátele či trenéra, kteří od nás očekávají vítězství atd. Rčení, že se "vybičujeme" k maximálnímu výkonu, někdy přesně vystihne volní prožívání v realizačním stadiu.

V průběhu dlouhodobého realizačního stadia nastává řada typických jevů. Vyvstávají nová přání, která nás odvádějí od původního záměru k bližším, krátkodobě lákavějším cílům. Tato přání se nám mohou jevit jako pokušení. Odvracíme se od nich, jindy jim načas podléháme a později se vracíme ke sledování původního záměru. Někdy také původní přání postupně slábne, zvolený cíl ztrácí na přitažlivosti a sledujeme jej jen ze "setrvačnosti": Motivem pak už je jen vykonat to, co jsem si umínil – protože jsem si to umínil.

Zvláštní, v životě křesťana, žida i muslima zvlášť ostře sledovaná zkušenost spočívá v selhání v realizačním stadiu: "Chtít dobro, to dokážu, ale vykonat už ne. Vždyť nečiním dobro, které chci, ale zlo, které nechci," píše apoštol Pavel (Ř 7, 18-19). To je bolestná zkušenost, kterou nesčetněkrát udělal ten, kdo se marně pokouší přestat kouřit či pít, případně skoncovat s nějakým zlozvykem. Opakuje-li se taková zkušenost často, oslabuje charakter, zejména šlo-li o závažné rozhodnutí. Pavlovo osvobozující řešení je psychologicky (teologii ponechávám stranou) perfektní: "Pak to vlastně nejsem já, kdo jedná, ale hřích, který ve mně přebývá."

1. Zvláštní psychickou kvalitu představuje předsevzetí: jde o záměr realizovat rozhodnutí s větším či menším odkladem, známý z výstižného přísloví, podle kterého „dobrými předsevzetími je dlážděna cesta do pekla“.

Kapitola 8 Vůle

Introspekcí snadno identifikujeme různá přání, od těch nejživočišnějších, jako je přání najíst se, máme-li hlad, až po nejduchovnější, jako pokleknout a povznést mysl k vděčné oslavě Nejvyššího. Přání přechází plynule ve snahu o jeho realizaci, která ovšem může být zablokována ohledem na jiné cíle nebo okolnosti, v případě jídla například když si uvědomíme, že držíme dobrovolný půst nebo že čeká neodkladná práce.

Pro seznámení s fenomenologií vůle je vhodné popsat volní proces. V něm lze odlišit rozhodovací a realizační stadium.


8.1. Rozhodovací stadium volního procesu
Toto stadium nastává, dojde-li ke konfliktu různých přání. Protichůdná přání přitom ovšem musí být přibližně stejně silná. Má-li jedno z přání samozřejmou suverenitu, skončí konflikt dříve, než ho stačíme postřehnout. Tak je tomu například tehdy, když na poslední chvíli nastupuji do vlaku a zavoní mi stánek s klobásami, nebo když při manipulaci s televizním ovladačem "zavadím" o pornografii (pokud ji rozhodně odsuzuji).

Poměrně snadné je řešení konfliktu, při němž se musím rozhodnout mezi dvěma (nebo více) přáními, jejichž realizace vede k příjemným prožitkům, například mezi písněmi, jež si mohu zazpívat. Často však stojíme před volbou (nej)menšího zla, například přiznat se a přijmout následky svého činu – nebo se nepřiznat a snášet trýznivé výčitky svědomí. Jsou-li obě přání přibližně stejně silná, můžeme u sebe pozorovat váhání, jež někdy přechází až do podoby buridanovských oscilací: Jakmile se totiž přikloníme k jedné z možností, nabývá na živosti a působivosti naše představa odpovídajících "věcí příštích", jejichž negativní aspekt v nás budí strach. Přikloníme se proto k druhé možnosti, se kterou je však také spojena nějaká hrozba; ta při následném imaginativním rozvinutí vzbudí podobný strach – a celý proces se zacykluje. Tak tomu může být v uvedeném případě rozhodování, zda se přiznat – ale také například u dívky, jež se rozhoduje mezi dvěma chlapci: jednak mají oba kromě pozitivních i negativní vlastnosti budící obavy, jednak příklon k jedné z možností prožitkově aktualizuje obavu ze ztráty výhod spojených s možností druhou. Kalkul rozhodování mezi přáními nemusí být čistě egoistický, dívka se může také těžce rozhodovat mezi povoláním kadeřnice a zdravotní sestry, kde je ve hře i ušlechtilý motiv služby. Neurotický konflikt vzniká obyčejně při závažné volbě menšího zla, kterou lze odložit, avšak za cenu ztrát a utrpení, jež s časem narůstají.

Konflikty různých přání (prožívané jako jakési vnitřní přetahování či přetlačování) mívají různou podobu podle toho, zda tato přání morálně akceptujeme, nebo je naopak více či méně odsuzujeme či jimi pohrdáme; některá svá přání prožíváme jako cizí našemu Já, jako pokušení atd.
Rozhodování mezi různými přáními často skončí tím, že po důkladné rozvaze, případně po určitém odkladu, jedna z možností zřetelně převáží. Jestliže k tomu nedojde, nastoupí zpravidla volní akt. To je psychický jev svého druhu. Není to ani pouhé spojení přestav, ani cit, ani myšlenka, nýbrž zvláštní aktivní prožitková kvalita, zahrnující pocit svobody a odpovědnosti. Volní akt nastupuje často tam, kde proti sobě stojí na jedné straně přání bezprostřední, pudově podmíněná, tělesně naléhavá a rychle splnitelná – a na druhé straně přání spojená se vzdálenými cíli nebo vysokými ideály a svobodně přijatými mravními normami. Právě do tohoto "nerovného boje" zasáhne volní akt, který přáním bezprostředně slabým dodá sílu a bezprostředně silná přání naopak oslabí. Výsledkem je, že "Chci" zvítězí nad "Chce se mi" a člověk udělá, co považuje za dlouhodobě prospěšné nebo prostě za správné.

Zvláštním případem rozhodnutí je akt odvahy, překonání strachu nebo rozhodnutí jednat navzdory strachu. V aktu odvahy nabývá často velké intenzity již zmíněný prožitek svobody, jedna z vrcholných lidských zkušeností. Odvážným rozhodnutím často strach mizí; u lidí zvyklých často měnit svá rozhodnutí však trvá.

Mluvíme-li o prožitku svobody, je nasnadě otázka, zda jde o svobodu skutečnou, tj. zda je člověk svobodný ve filosofickém, resp. teologickém smyslu, zda svoboda není ve skutečnosti jen krásná iluze, přičemž ve skutečnosti o našem jednání rozhodují motivy (často nevědomé), na něž nemáme žádný důvod být hrdí. Na tuto otázku psychologie odpověď nezná, ani ji nehledá. Tradiční vědecký (ve skutečnosti vždy filosofický!) determinismus prohlašuje prožitek svobody za pouhý epifenomén, za užitečnou fikci: tato fikce povzbuzuje aktivitu jedince i skupiny a vede také k přijetí odpovědnosti za vlastní činy. Indeterminista – spolu s člověkem "zdravého rozumu", který však nemůže být autoritou, spíše naopak, připomeňme si jen iluzi geocentrismu! – odmítá myšlenku užitečné fikce jako nehoráznost. Svobodu vůle nelze vědecky ani dokázat, ani vyvrátit. Nesporná je pouze povinnost psychologa popsat a vzít vážně prožitek svobody jako svérázný psychický jev a snažit se ho vyložit, jak nejlépe dokáže.

Při těžkém rozhodování, spojeném s dlouhým rozvažováním a přemítáním, bývá nesnadné dojít k definitivnímu řešení. Rozhodování se totiž často skládá z řady zkusmých, nezávazných rozhodnutí, asi jako když šachista v představě dělá ten či onen tah a po vyhodnocení výsledku ho zase "bere zpět." Pak je nebezpečí, že vezmeme zpět i skutečné rozhodnutí. Pociťujeme proto potřebu "udělat tečku", zpečetit rozhodnutí, které už považujeme za definitivní. K možnosti, kterou jsme zvolili, řekneme "Ano" nebo "A hotovo" a provedeme nějaký pohyb, například vstaneme, jako bychom si šli balit zavazadlo. Své rozhodnutí si můžeme i napsat nebo je sdělit někomu pro nás významnému (v náboženském kontextu především Bohu, o němž věříme, že naše vůle je v dané chvíli i jeho vůlí), abychom se v něm utvrdili, abychom se k němu zavázali. Někdy je třeba za sebou "spálit mosty", sám sobě vzít možnosti, k nimž se už nechci vracet: roztrhat jízdenku nebo fotografii.

Odkud se bere síla k volnímu aktu? O tom může mít člověk různý introspektivní dojem. Aristoteles považoval vůli za rozumné snažení a příkaz rozumu má skutečně určitou sílu. Někdy však uděláme rozhodnutí – možná i životně důležité – pod vlivem náhlého impulzu, kterému sami nerozumíme a který je riskantně dobrodružný, v dobrém či ve zlém. Takové rozhodnutí můžeme prožívat jako podlehnutí svodu, ale jindy zase jako mimořádně statečné rozhodnutí, jímž sami sebe přesahujeme či jež nám bylo vnuknuto.

1. Přání je psychická, prožitková složka motivu, viz kap. 12.

Kapitola 7. Cítění

City jsou psychické jevy, jež mají v psychologii náboženství význam zcela ústřední, bývá v nich dokonce spatřována podstata náboženství (viz 3.1.).

K pojmu cit: Slovo cit má v běžné češtině jasný význam, dobře použitelný i v odborném psychologickém jazyce. Klasická explicitní definice citu je problematická, jak je ihned zřejmé, když uvážíme: Jak bychom mohli sdělit něco o citech člověku, který by je vůbec neznal z vlastní zkušenosti? Protože však sami tuto zkušenost máme, snadno u sebe pojmenujeme a zařadíme mezi city radost a žal, vztek, lásku i nenávist, úctu i pohrdání. Víme, co znamená být "přemožen citem", který může "přehlušit náš rozum"; souhlasíme s tím, že city jsou vysoce subjektivní, že cit se má k rozumu podobně jako barva k tvaru apod. Jsme tedy schopni pojmu citu užívat i bez jeho explicitní definice.

Emoce je širší pojem než cit. Cit lze chápat jako prožitkovou, čistě psychickou stránku emoce; v emoci je zahrnuto kromě citu i chování, bezděčný výraz (zvláště mimický) a příslušné fyziologické dění. Když například účastník charismatického shromáždění začne hovořit, můžeme často pozorovat zřetelné projevy dojetí i nadšení v jeho hlase, ve tváři i v gestech; může pokleknout nebo někoho obejmout (ovšem také na místě vyjmout peněženku a dát velkorysý dar). Tvář mu přitom zčervená, zorničky se rozšíří a můžeme si být jisti, že se jeho srdce rozběhlo rychleji, že stoupla elektrická vodivost jeho kůže atd. – souhrn toho všeho můžeme označit za typickou náboženskou emoci a zkoumat jako funkční celek.

Slyším výtku: Jak se můžeš opovážit rozložit si své psychologické nádobíčko tam, kde vane Duch? – Ve vší pokoře, kterou vědci přikazuje setkání s realitou, musím odpovědět: Podobné bouřlivé motorické projevy se mohou (zpravidla až na velkorysý obětavý čin) v určité atmosféře vyskytnout i u obyčejné hysterie, jak mužské, tak ženské. Pro pastora, zejména méně zkušeného, může tedy být psychologie neocenitelnou pomůckou "rozlišování duchů".
Z vnějšího výrazu usuzujeme na sílu, resp. intenzitu citu. Tento úsudek bývá často klamný, jednak proto, že subjekt může cit předstírat, jednak proto, že se do něj může bezděčně – bona fide – vemlouvat autosugescí. Spolehlivější jsou fyziologické ukazatele a setrvalé jednání. (Žádnou jinou metodou ovšem nelze nahradit introspekci – pokud je jí subjekt schopen a pokud je ochoten spolupracovat.)

Hloubkou citu rozumíme míru, do jaké proniká celou osobností, určuje vztahy k lidem, myšlenky, záměry, jednání i zvyky. Důsledkem bývá trvalost citu. Intenzita citu, například při zamilování, ale podobně při náboženském obrácení, není zárukou jeho hloubky a trvalosti.
Od citu odlišíme pocit, který má blíže k vnímání, mluvíme například o pocitu tepla; poněkud nelogicky přejímá psychologie z přirozeného jazyka sousloví jako "pocit viny" či "pocity méněcennosti". V psychologické češtině nelze tedy na pojem pocitu příliš spoléhat, často znamená totéž co cit.

City mají obvykle, podobně jako vjemy a většina ostatních psychických jevů, svůj předmět, k němuž jsou zaměřeny, jsou tedy intencionální: raduji se z něčeho, mám vztek na někoho atd. Cit můžeme chápat jako složku (stránku, aspekt) komplexního vztahu, který máme k druhému člověku či jiné bytosti, k pospolitosti či instituci jako je vlastní rodina nebo církev, k ideálu, který nás inspiruje, a ovšem také k Bohu, v něhož věříme - nebo odmítáme věřit. Čím více citu, resp. emoce (zpravidla v množném čísle, tedy citů, emocí) je v určitém vztahu, tím bývá bohatší, ale také složitější, méně přehledný – a nejednou plný rozporů.

Výjimku z pravidla intencionality citů tvoří zvláštní kategorie citových stavů zvaných nálady. Nálady se nevyznačují vysokou intenzitou, nýbrž trváním: "podbarvují" celkové prožívání, ovlivňují vnímání, představy, myšlení atd. Můžeme je chápat jako jakési "vnitřní počasí", ostatně vnější počasí na ně mívá u některých lidí značný vliv. – I když často dobře víme, co naši náladu způsobilo, v samotném prožitku nálady není intence přítomna. Je třeba chápat jemný rozdíl mezi výroky "Mám radost z toho, že mi kněz odpustil hříchy" a "Mám radostnou náladu, protože mi kněz odpustil hříchy". První výrok je spíše popisný, deskriptivní, druhý výkladový; oba mohou být samozřejmě jak pravdivé, tak mylné.

Vzdělaný dospělý člověk dovede vyjádřit své city velmi jemně množstvím slov, jež má běžný jazyk k dispozici. Velmi zhruba můžeme city rozdělit podle toho, zda jsou libé nebo nelibé a zda při nich jde spíše o vzrušení nebo o uklidnění. Prostý člověk může cítit stejně bohatě, dokonce opravdověji, i když to neumí plně vyjádřit slovy. U primitivního, případně zhrublého jedince shledáváme citovou chudobu; důsledkem prodělané duševní choroby bývá tzv. citové oploštění. Na počátku individuálního vývoje můžeme předpokládat pouze elementární (i když velmi intenzivní!) citový život, tj. libost-nelibost a vzrušení-uklidnění. Odtud vede dlouhá cesta k citové diferencovanosti lyrického básníka nebo náboženského mystika. Poněkud staromódní, ale výstižné je mluvit v této souvislosti o vyšších citech. Podmínkou vývoje k citové diferenciaci je zjemňování fyziologických reakcí a poznávacích funkcí, především však "zušlechťování duše" v bohatých, dynamických citových vztazích, v nichž se jedinec učí zakoušet opravdovou radost i smutek, samotu i družnost, lásku i hněv. Důležitým faktorem citové výchovy a sebevýchovy je také aktivní i pasivní participace na umění. Běžná konzumní pseudokultura působí ovšem opačně: v záplavě kýče a mediálního rámusu duše hrubnou a vyšší city se nevytvářejí nebo – což je bohužel také možné – degenerují.

V náboženském životě mají zvláštní úlohu city jako bázeň, láska oproštěná od žádosti zmocnit se svého "objektu", úcta, pokojné důvěrné spočinutí atd. (viz 5.1.).

Všechno naše konání, vnímání, představy i myšlení má tu více, tu méně výrazný regulující citový a pocitový doprovod: co prožíváme jako příjemné, v tom se – víceméně automaticky, ale vědomě – snažíme setrvat, co prožíváme jako nepříjemné, to se snažíme ukončit. Tak si počínáme i v náboženském životě: silné příjemné, oblažující, povznášející city máme sklon považovat za kritérium správně konané bohoslužby, soustředěné zbožné mysli. Psychologie analyzuje mechanismy různých psycho-technik, jimiž se v náboženském životě více či méně záměrně dociluje žádoucích citů (viz zvláště 19.3.).

Psychopatologie zná strach a smutek jako city, které ve svých extrémech představují dvojí základní psychické utrpení:
Silný a hluboký smutek je typickou přiměřenou reakcí na těžkou ztrátu, např. na ztrátu někoho blízkého, části vlastního těla, naděje na přežití v nemoci, mravní bezúhonnosti, víry v Boha atd. Neshledáme-li pro silný smutek přiměřeně závažný důvod, mluvíme o depresi, případně o melancholii. Zřetelným projevem chorobné deprese jsou mimo jiné neadekvátní pocity viny, jež mohou mít v krajním případě povahu bludu: pacient se například obviňuje, že zavinil světovou válku, ani Bůh mu nemůže odpustit apod. Chorobný je i bezdůvodný vleklý smutek, tedy depresivní nálada, případně sklon k nadměrnému reagování smutkem i tam, kde si většina lidí jen trochu posteskne nebo zanadává.

Strach považujeme za chorobný (1) tehdy, jestliže je podstatně silnější, než odpovídá existující hrozbě, (2) tehdy, když jej pacient sám chápe jako bezdůvodný; pak mluvíme o neurotické fobii (např. iracionální strach z pavouků či hadů). Pokud pacient nedovede říci, čeho se bojí, mluvíme o úzkosti. Úzkost tedy není intencionální a lze proto mluvit i o úzkostné náladě. Rozhodně však nenazveme náladou silnou akutní úzkost spojenou s motorickým neklidem, který může vyústit až v panické suicidální jednání.

City jsou silně "nakažlivé". Jejich výraz v mimice a pantomimice, v tónu hlasu a v dynamice řeči budí podobné city v těch, kteří jsou ve styku s člověkem, na němž je jeho cit znát. Tato nakažlivost má významnou komunikační funkci na předřečové úrovni (chápáno z hlediska vývoje jedince i historického vývoje lidstva): vyděšený výraz signalizuje nebezpečí, radostný výraz příznivou zprávu atd. Citová "nákaza" nás může rozveselit, povzbudit nebo rozněžnit – a ve svém důsledku doslova i léčit. Škodlivou nákazu může vyvolat smutek, strach, nenávist atd. Nelze se od toho plně distancovat, každé lidské setkání je i střetnutím citů. City je možné účinně předstírat, ale vyžaduje to zvláštní nadání nebo cvik, případně určitou "tupost" na straně toho, kdo má být obelstěn. Člověk v tomto smyslu tupý může rozvinout k maximální dokonalosti jiné složky své inteligence, aby svůj nedostatek kompenzoval – například kvalifikovanou psychologickou úvahou.

City více či méně vědomou snahou u sebe sama navozené nebo více či méně vědomě předstírané (sobě samému i druhým), vedou často k obelstění druhých (i sebe sama) na vědomé úrovni, zatímco nevědomí klamu nepodlehne. Takto vzniklá situace – dosti běžná v rodině i v kostele – vede na obou stranách ke složité hře interpersonálních manévrů a intrapsychických obranných mechanismů (viz 17.2.1).
* * *
Psychologie náboženství se přirozeně ptá, zda existuje specificky náboženský cit nebo city. William James byl k této myšlence, jak jsme již uvedli (kap. 2) skeptický. Náboženské cítění je pro něj hromadný název pro množství různých citů, "které náboženské předměty střídavě vzbuzují" (1902, s. 28), nejde tedy podle jeho názoru o nic psychologicky zvláštního a samostatného.

K jinému názoru dospěl, jak jsme rovněž zmínili už v souvislosti s definicí náboženství (kap. 3.), Rudolf Otto (1917). Tento fenomenolog spatřil iracionální "žhavé jádro" náboženství v numinosu, v jedinečném prožitku posvátna, v němž pojmově odlišil dvě stránky, nedílně spojené a přece různé: mysterium tremendum a mysterium fascinans.

Co je mysterium tremendum, lze jen napovědět (nikoli sdělit tomu, kdo s ním nemá přímou zkušenost): "Ten pocit tajemného úděsu může proniknout myslí mírným tokem v podobě poklidného zbožného rozjímání ...Může také v duši propuknout náhle, jako bleskem. Může vést k podivným vzruchům, k opojení, k vytržení, k extázi. Mívá i divoké a démonické formy ...Má drsné a barbarské předstupně a projevy, vyvinul se i do podob jemných, vytříbených a zušlechtěných" (s. 26). V Hospodinově nevypočitatelném prchlivém hněvu, o němž mluví Starý Zákon, nelze vidět, jak k tomu má sklon povrchní čtenář, jakousi svévolnou popudlivost. Jde o "přirozený a nezrušitelný projev a moment svatosti" (s. 27). I Martin Luther pocítil, že Bůh je "hrozivější a strašnější než ďábel", vždyť "ve svém majestátu je sžíravým ohněm" (s. 99). Toho, kdo prožívá tremendum, stěží napadne racionalisticky či vzpurně odsuzovat Boha pro jeho krutost. Je naopak přemožen pocitem nezměrné síly a naprosté, drtivé převahy Boha nad člověkem, k němuž se pojí pocit vlastní nepatrnosti, vydanosti a krajní závislosti.
Numinózní mystérium je podle Ottovy analýzy zpravidla děsivé, ale nemusí tomu tak být vždy. V popředí bytostně náboženského prožitku může být úžas nad naprostou jinakostí toho, co se nám ukazuje jako nejhlubší tajemství. Když křesťanští mystikové (zvláště Jan z Kříže) mluví o Nicotě a buddhističtí mystikové o Prázdnotě, vyjadřují tím právě prožitek této jinakosti (Otto, 1917, s. 39).

Mysterium fascinans, stejně jako tremendum nepoznatelné pro toho, kdo s ním nemá vlastní zkušenost, vytváří s tremendem "kontrastní harmonii". To, co (ten, který) maximálně děsí, zároveň neodolatelně vábí a opojně blaží. "Tvor, který se před ním chvěje nejpokornější zkroušeností, je zároveň nutkán přiklonit se k němu, ba jaksi si je osvojit. Tajemno je mu nejen podivuhodné, ale i divuplné. Nejenže jej mate, ale také jej uchvacuje, strhuje, nadchne, a to se někdy stupňuje až do vytržení a až do extáze, takový dionýsovský účinek může mít posvátno." Neslýchané blaho tohoto – nejednou až omamného – prožitku jednoty s Bohem, jenž svrchovaně naplňuje a upokojuje duši, se pro mystika stává nejvyšší "hodnotou, ba spásou" (s. 45-47).
Jedinečnost numinosa se Otto snaží doložit i jedinečností intence, která je v něm zahrnuta. Odmítá Schleiermacherovu charakteristiku numinosa prožitkem absolutní závislosti, protože prožitek závislosti není jedinečný, závislost lze pociťovat i vůči člověku. Dochází k názoru, že jde o prožitek (cit) stvořenosti, implikující tedy Stvořitele.

Otto měl pro soustředění pozornosti na cit své důvody: doufal, že se mu touto cestou podaří náboženství fenomenologicky uchopit. Šlo mu o to prokázat jedinečnost numinózní zkušenosti a tak jednoznačně určit, co je náboženství, pojmově je ohraničit.

Psycholog musí ovšem omezení podstaty náboženství na cit ihned podezírat z jednostrannosti. Víme, že cit je abstrakce z celku prožívání (viz 2.1.1.). Nepatří snad k náboženství bytostně i vášnivé hledání poslední pravdy a stejně tak i existenciální rozhodnutí pro určitou cestu a z něj vyplývající jednání? Například známé Abrahamovo vykročení na cestu do neznáma bychom sice mohli chápat pouze jako reakci na nějaký (předpokládaný) numinózní prožitek, zdá se však, že by to bylo poněkud svévolné zúžení. Také odvození Schweitzerova známého rozhodnutí pro službu nemocným v černé Africe z numinózního prožitku je sice možné, ale poněkud příliš spekulativní. Rovněž Buddhovo žasnoucí probuzení můžeme chápat jako zkušenost numinosa, ale šlo patrně o něco bohatšího, "košatějšího", než odpovídá Ottovu popisu. I když rozšíříme – podle Eliadeho, viz 3.1. prožitkové spektrum o "aspekt racionální a spekulativní" – postihuje toto pojetí religiozitu sice podnětně, ale příliš úzce. Analýza Schleiermacherova/Ottova numinosa, kombinující psychologický a historický přístup, patrně ukáže romantický charakter tohoto pojmu, který bývá – obávám se - dodatečně „večten“ do starších textů.

Podle Groma (1992, s. 398nn) numinózní prožívání v Ottově smyslu může, ale nemusí mít náboženskou povahu a současně náboženské prožívání může, ale nemusí být numinózní: "Náboženským se numinózní otřes, stejně jako veškeré náboženské prožívání, stává prostřednictvím náboženského kontextu, který je vyvolává nebo v jehož rámci je vykládáno." (Nutno ovšem podotknout, že Grom nepracuje s pojmem implicitní religiozity či kryptoreligiozity; ač religionista, je silně soustředěn na pravé, křesťanské náboženství.) Podle empirického výzkumu (Hardy, 1980) je Ottova "kontrastní harmonie" numinosa vzácným jevem a stěží tedy může být normou religiozity.

1. Lze říci (a dokonce to lze vyjádřit matematicko-statistickým modelem), že libost-nelibost a vzrušení-uklidnění jsou dvě základní dimenze lidských citů.

2. Teolog by na tomto místě připomněl prorocké zhnusení nad dávnými kultickými technikami k získání Boží přízně, např. Iz 1,11nn. I ony vedly bezpochyby k žádoucím náboženským prožitkům, i když introspektivní zaměření našeho soudobého typu bylo tehdy patrně vzácností.

3. Termínem deprese bývá nazýváno i psychiatrické onemocnění, jehož hlavním příznakem je smutek (někdy při něm ovšem převažuje úzkost).

4. Úzkost není vždycky chorobná. Často je nesmírně užitečným signálem hrozby zatím jen tušené; pro nás je zvláště zajímavá úzkost, jež je signálem nevědomého vnitřního napětí či konfliktu volajícího po řešení. Může to být například konflikt mezi vědomě přijímaným náboženským učením a pochybnostmi, které věřícího „nesmějí ani napadnout“ (viz 17.2.1).

5. Je-li nálada výrazná a nelze-li ji ovlivnit duševními vlivy, například setkáním s radostně naladěným milovaným člověkem, považujeme ji za patologickou. Vágnerová (1999, s. 44) uvádí tyto patologické nálady: depresivní (smutnou, spojenou s celkovým útlumem), manickou (nepřiměřeně optimistickou a rozjařenou, spojenou se sklonem k nerozvážné aktivitě), úzkostnou a apatickou (ta se vyznačuje "celkovou vyhaslostí a nezájmem o cokoliv").

6. Tato kontrastní harmonie je patrně spíše idealizací než prožitkovou realitou, jež by byla dána v určité chvíli současnou zkušeností obou aspektů numinosa.

7. Otto byl přesvědčen, že se mu pečlivou analýzou vycházející z vlastní introspektivní zkušenosti i zkušenosti jiných, zachycené v textech, například Lutherových, podařilo prokázat, že numinosum se sice podobá jiným citům, vyvolává je a může jimi být vyvoláno, ale není z nich složeno a nemůže se z nich ani vyvinout. Zásadně se od něj liší i cit vznešenosti, přestože i ten má v sobě cosi tajemného, i on působí na lidskou mysl dvojace když "ji pokořuje a zároveň ji povznáší, omezuje ji a zároveň jí dodává vzepětí, vyvolává zprvu pocit, který se podobá strachu, a zároveň obšťastňuje" (s. 54n). Numinosum se prostě u lidského jedince v určité chvíli jeho života vynoří ze svého vlastního, univerzálně lidského a priori (Jung by řekl, že numinosum vyplyne z aktivizovaného archetypu, viz 18.2.4.).

6.4 Paměť

V obrazném smyslu můžeme mluvit o paměti u každého organismu, který se dokáže učit, to znamená měnit své chování na základě zkušenosti, například vyhledávat místa, kde se v minulosti vyskytovala potrava a vyhýbat se místům, kde se objevila nějaká hrozba (viz kap. 11). V jiném smyslu, rovněž obrazně, říkáme, že má paměť počítač, tedy neživý předmět.

Ve vlastním, psychologickém smyslu slova budeme mluvit o paměti jen tam, kde se vyskytuje vzpomínka jako psychický jev; že tomu tak je, můžeme ovšem někdy jen předpokládat, protože není možné – například u malých dětí, šimpanzů či delfínů – získat příslušné výpovědi o introspekci; jindy bezpečně předpokládáme vzpomínky nevědomé.

Ve vzpomínce, resp. v procesu vzpomínání, máme zpřítomněn – obyčejně v oslabené podobě – určitý psychický jev nebo komplex psychických jevů z minulosti: Pamatujeme si vjem tváře madony ze slavného obrazu, trému při prvním vlastním veřejném vystoupení, své prožívání příběhu, jehož jsme byli účastni atd. Zjednodušeně lze říci, že si pamatujeme něco, co jsme v minulosti vnímali, tedy určitou osobu, předmět apod.

V paměťovém procesu rozlišujeme stadium vštípení, na něž navazuje podržení v paměti (které je nevědomé, nejde o psychický jev, uvědomovat si můžeme jen úsilí podržet v paměti) a vybavení.
Vzpomínky buďto přicházejí spontánně, nebo si je vybavujeme záměrně, nejednou s vynaložením značného úsilí. Dále odlišujeme vybavenou vzpomínku spočívající v mentální reprodukci minulého jevu či děje, od znovupoznání (např. poznání předvedeného pachatele svědkem).
Vštípení ani vybavování z paměti nejsou mechanické procesy. V tom se paměť ve vlastním smyslu radikálně liší od "paměti" fotografie nebo počítače. Jde o aktivní procesy. Paměť předmětu, který jsme v minulosti poznali, je vedena tím, jak rozumíme jeho funkci nebo tím, co je na něm pro nás nebezpečné. Paměť děje, který jsme prožili nebo o němž jsme četli, je vedena tím, jak rozumíme jeho smyslu. Obojí je velmi účelné: vzpomínka ignoruje balast. Chybné pochopení funkce předmětu či smyslu děje ovšem naopak vede k tomu, že není zapamatováno podstatné.

Princip aktivní paměti platí i pro jednotlivé kapitoly našeho vlastního životního příběhu a také pro jeho celek, tj. pro vlastní autobiografii. Svou autobiografii znovu a znovu rekonstruujeme podle toho, jak jí v dané chvíli rozumíme.

Aktivní paměť v uvedeném smyslu může vést ke stále dokonalejší reprodukci minulosti, ke stálému zdokonalování jednotlivých kapitol i celku naší autobiografie. Bývá ovšem také – a to možná častěji – významným zdrojem sebeklamu. Přepracovávání vzpomínek je totiž vedeno nejen úsilím o hlubší porozumění, ale také snahou mít o sobě co nejpozitivnější obraz. Zároveň jsme vedeni bezděčnou snahou mít dobré, případně ušlechtilé důvody pro své současné jednání. Vysvětlení pro tuto zkreslující tendenci podává teorie obranných mechanismů (viz 17.2.). Náhodně objevený starý dopis nebo jiné dokumenty nás nejednou usvědčí z toho, že jsme "zapomněli jako na smrt" na to, co jsme si kdysi mysleli, co jsme cítili i co jsme prostě bezpečně věděli, abychom ospravedlnili své jednání, abychom sami před sebou skryli nějakou starou hanbu nebo bolest. K rozpomenutí na dávno zapomenuté dochází ovšem někdy i spontánně. Některé typy psychoterapie, zejména psychoanalýza, užívají speciální techniky k vybavování zapomenutého.

Psychologie náboženství věnuje velkou pozornost vzpomínkám na osobně významné prožitky věřících lidí. Takové vzpomínky jsou snadno k dispozici zejména ve skupinách, jež své členy povzbuzují k podávání osobních svědectví o vlastní konverzi (viz 21.2.6.). Holm (1998, s. 38) upozorňuje na tendenci ke schematizaci osobních příběhů, jež se ve vzpomínkách většinou postupně přibližují tomu, co je v dané skupině považováno za typický příběh obrácení či znovuzrození; zvláštnosti konkrétního prožitku jsou přitom často zahlazovány. Stejně smysluplné ovšem je zkoumat pozitivní vliv konverze na rozpomínání: Pokud člověk konverzí nalezl novou, pravdivější životní orientaci, měl by být schopen rozpomenout se i na svá selhání a ponižující porážky, jež svědčí o jeho slabostech a nedostatcích, měl by být schopen vidět sám sebe s pokorou projevující se i humorným nadhledem.

V náboženském životě se často věnuje značná péče vzpomínkám při práci s myslí, jejímž cílem je změna, nebo naopak upevňování postojů, formování osobnosti; může přitom jít o svévolnou manipulaci proti zájmům individua, často se to však děje s jeho dobře uváženým souhlasem a s jeho aktivní spoluprací. Členové náboženských skupin jsou vedeni k tomu, aby si vštěpovali do paměti a aby si opakovaně připomínali významné chvíle svého života, například obřízku přijatou na základě vlastního rozhodnutí v dospělosti, události, kdy prožívali zvláštní nadšení nebo vděčnost, ale i lítost, pocity viny apod.

1. I u člověka je možno mluvit o paměti všude tam, kde dochází k učení (viz 17. kapitola), bez ohledu na to, zda při tom hrají nějakou roli vzpomínky, tím se však pojem paměti příliš rozšiřuje.

2. Individuální paměť se chová podobně jako paměť národa, jehož prodejní historikové nalézají v minulých dějích – tak jak oni je popisují a interpretují – důvody ke "spravedlivé odplatě" ve formě expanze a k obhajobě "svatých práv" na území či nadvládu nebo alespoň důvody k sebespokojenosti, jež podpírá etnocentrismus.

6.3 Myšlení

Myšlení můžeme definovat jako psychickou (vnitřní) manipulaci se symboly nebo znaky, s představami i vjemy, jež nám umožňuje analyzovat vztahy mezi jevy a na základě toho předpovídat jevy, jež nastanou, případně účelně jednat. Lze říci, že jde o zvláštní, poměrně složitý způsob poznávání.

Dobrým příkladem, kdy se shodneme, že jde o myšlení, je řešení úsudkové matematické úlohy – pokud nejde pro řešícího o naprosto rutinní záležitost, kdy může postupovat zcela mechanicky, skoro doslova "bezmyšlenkovitě". Jsou to nové situace a problémy, kdy je myšlení zapotřebí. Problémem je, na jakém stupni složitosti uznáme už řešení nové situace za myšlení.
Shodneme se patrně, že myšlení není vlastní jen člověku. Jeho jednoduché formy nacházíme bezpochyby i u primátů. Umístíme-li například mimo dosah šimpanze banán a hůl, která je dost dlouhá na to, aby si s její pomocí banán přisunul, a v jeho dosahu krátkou hůl, jež však stačí k přisunutí oné delší hole, šimpanz se "zamyslí" a posléze úlohu vyřeší. Podobné počínání můžeme pozorovat i u dítěte, jež není ještě tak vyspělé, resp. nemá tolik zkušeností s podobnými situacemi, aby tento problém vyřešilo v okamžiku, "bez přemýšlení".

Otázkou je, zda už mluvit o myšlení, když malé dítě začíná chápat, že nemůže vstrčit větší formičku do menší, nebo když dá najevo, že ví o hračce, kterou jsme před jeho očima zakryli, případně když kuře obejde plot, aby se dostalo k zrní, které za ním vidí. Bod, na němž se myšlení "vynořuje" z chování, založeného na pouhém instinktu, asi nelze jednoznačně stanovit. Tuto otázku nám ještě komplikuje C. G. Jung, který se snaží dokázat, že základní pojmy, kterých užívá věda, jako např. hmota, energie nebo duše, jsou zakotveny v archetypech kolektivního nevědomí (18.2.3.). Když sledujeme, do jaké míry jsou náboženské (ale i vědecké!) myšlenkové systémy závislé na "duchu doby", nezbývá nám, než brát tento názor velmi vážně. Podobně James (1902, s. 65) soudí, že "v metafyzické a náboženské oblasti jasné rozumové důvody jsou pro nás závazné a naléhavé jen tehdy, když jim naše nejasné pocity skutečné jsoucnosti připravily příznivou půdu."

V této kapitole se soustřeďujeme na popis psychických jevů. Ptejme se tedy, jaké psychické jevy můžeme předpokládat v procesu řešení problému hole a banánu. Máme dobré důvody se domnívat, že na počátku dítě (či šimpanz) vnímá určitou situaci, kterou chápe jako nevyřešený problém: Chci banán, ale nevím, jak se ho zmocnit. Adekvátní myšlenkový proces vede k tomu, že dítě nakonec vnímá tutéž situaci, ale chápe ji jako vyřešenou, tj. má už představu pohybů, jež vykoná, aby dosáhlo cíle.

Jestliže zaměříme svou introspekci na vlastní myšlení, zjistíme, že při něm manipulujeme s vjemy a představami různého druhu, případně se symboly nebo znaky (se slovy, s číslicemi; lze mluvit i o vizuálním myšlení). Někdy se nám myšlení jeví jako "vnitřní řeč". Uvědomíme si, jak se snažíme udržet v mysli všechny aspekty problému, jak lovíme v paměti podobné problémy, které jsme už někdy vyřešili, jak čekáme na nápad, registrujeme a zavrhujeme řadu nesprávných řešení a nesmyslných nápadů, jak tušíme, že už už řešení "držíme za ocásek" atd. Většinou zjišťujeme, že dovedeme na základě introspekce popsat výsledky jednotlivých kroků, resp. etap myšlenkového procesu, ale vlastní proces myšlení, "zrození nápadu", způsob, "jak jsme na to přišli", nám uniká. Můžeme dokonce říci, že vlastní myšlení je nevědomý proces.
Typický a introspektivně jasný je prožitek náhlého vhledu, často doprovázený radostí, a to nejen z toho, že teď už víme, "jak na to", tj. "získali jsme banán", ale prostě z toho, že nově rozumíme něčemu ve světě kolem sebe.

Současný výzkum myšlení využívá introspekce jen nepatrně. Sledujeme spíše vnější projevy toho, jak subjekt postupuje při řešení zadaného úkolu a výsledky, k nimž dospívá, usuzujeme na použitou strategii. Předmětem zvláštního zájmu psychologů přitom jsou odchylky od výsledků, k nimž lze dospět za použití nejsprávnějších logických a matematických postupů. Jinak řečeno, zkoumáme chyby. Tyto chyby jsou často příznačné pro určitou úroveň rozvoje rozumových schopností (inteligence). Podle toho, jakého typu chyb se dopouští (a ovšem také, které chyby již nedělá!) usuzujeme na to, ve kterém stadiu vývoje subjekt právě je.

1. Vývojovou zákonitost lidského poznání, počínaje "pouhou biologií" a konče osvojením abstraktní logiky v adolescenci, načrtl jeden z nejvlivnějších psychologů 20. století Jean Piaget (1999; viz 16.4.1.).

6.2 Představivost (imaginace)

Představou rozumíme psychický jev blízký vjemu. Je to obraz předmětu, který není přítomen, pokud vůbec existuje či existoval. Slovu "předmět" nutno rozumět velmi široce. Představit si můžeme nejen jablko, psa, vůni kadidla či tvář blízkého člověka, nýbrž také určitý pohyb vlastní či cizí ruky, bolest nebo nadšení, případně i celou scénu, ve které můžeme hrát významnou úlohu, jak tomu často bývá ve spontánní (někdy také úmyslné) hře představ zvané denní snění.
Rozlišujeme představy (stejně jako myšlenky a další psychické jevy) spontánní od navozených vlastním úsilím, případně výzvou zvenčí. Do značné míry je můžeme ovládat vůlí, tedy vyvolávat a potlačovat, a jsme tedy za své představy zodpovědni – přinejmenším za to, zda u nich zálibně setrváme, nebo zda je odsoudíme a pokusíme se je potlačit; pro mnoho mravně citlivých lidí jde o významný aspekt spirituality. Moralisté však často přeceňují schopnost člověka ovládat své představy. V podstatě podobně smýšlejí naivní materialisté, jež najdeme i mezi medicínsky a jinak vysoce vzdělanými lidmi: podceňují skutečnost a nesmírnou moc představ, zejména těch, jež neodpovídají střízlivě pojímané realitě. Není obecně přijímáno, že i představa neskutečné věci je psychologickou skutečností.

Časté jsou představy vzpomínkové: většina představ jsou více či méně přesné vzpomínky nebo jejich kombinace. Lze dokonce vést spor (pro nás málo důležitý), zda vůbec existují představy, které vznikají jinak než ztvárněním vzpomínkového materiálu.
Buďme přesní: O vzpomínkovou představu jde tehdy, když je spojena s prožitkem času, ať už je „historicky věrná“, nebo ať jde o vzpomínku zcela mylnou.

Velmi různá, jak situačně, tak individuálně, je živost představ. V denním snění, podobně jako při rozjímání, se obvykle snažíme, aby představy, jež si přivoláváme či vytváříme, byly co nejživější. Trýznivě živé představy, například vzpomínky na prodělané utrpení, se naopak snažíme "zahnat", zbavit se jich; ztráta schopnosti ovládat je bývá zdrojem silné úzkosti a projevem psychické poruchy.

Po většinu lidí je snadné vyzkoušet si nezávislost určitých představ na vůli. Jde o představy citově nabité a osobně významné, jež dominují našemu vnitřnímu světu a mají rozsáhlý vliv na naše prožívání i jednání. Můžeme jim věnovat pozornost, nebo se od nich odvrátit (asi jako můžeme otevřít, nebo zavřít knihu), daleko méně je však můžeme záměrně měnit.
Zavřete oči a představte si tvář své matky. Nesnažte se vzpomenout na nějakou její fotografii nebo si vybavit konkrétní vzpomínku, kdy jste její tvář viděli. Myslete prostě na její tvář a čekejte, až se v této chvíli objeví před vaším vnitřním zrakem. Při troše trpělivosti bude vaše představa postupně získávat na živosti, snad i na barevnosti. Po chvíli se pokuste změnit citové ladění takto vyvolané, v dané chvíli přítomné matčiny tváře. Vy sami nebo lidé, s nimiž tento pokus provedete, budete pravděpodobně překvapeni tím, jak je nesnadné toto ladění změnit.
Kdo má zkušenost modlitby k Ježíši, Marii apod., mohl by si nyní uvědomit, jaký výraz tváře této postavy se mu samovolně vybavuje při modlitbě nebo i mimo ni. Modlit se jen za tímto účelem by se ovšem věřícímu patrně jevilo nevhodné; taková umělá účelovost by ostatně i psychologicky skutečnou modlitbu značně komplikovala.

Velmi živé představy lze navodit podáním různých chemických látek, zejména halucinogenů. Tyto představy se svou živostí často vyrovnají vjemům. Pokud nezmizí při otevření očí, jde o tzv. pseudohalucinace; od pravých halucinací se liší pouze tím, že je subjekt nepovažuje za vjem, nejde tedy o vjem ve smyslu naší definice (viz 6.1).

Náboženské představy jsou samozřejmě pro psychologii náboženství zvlášť významné, stejně jako jsou významné pro duchovní praxi. Kazatelé a katechetové se zpravidla snaží navodit živé představy, aby jejich zvěst zněla přesvědčivě a aby formovala osobnost posluchačů. O totéž se snaží texty i hudební doprovod písní, modlitby a sakrální umění (i dobře míněný sakrální kýč). Velkým problémem je výskyt náboženských představ, které jsou v rozporu s hlásaným učením. Frielingsdorf (1995) nalezl u mnoha řeholníků a kněží velmi hluboce zakotvenou, více či méně uvědomovanou představu křesťanského Boha jako krutého utlačovatele, jež byla v příkrém rozporu s tím, co na verbální úrovni vyznávali a kázali a co se usilovně snažili prožívat. (Věřící čtenář si možná na tyto řádky vzpomene, až se bude příště modlit "Otče náš ...")

K navozování a usměrňování, možno říci k budování živých náboženských představ jsou určena různá duchovní cvičení, například ignaciánské exercicie. Účinnou pomůckou zde bývá bdění, půst, uspořádání prostředí atd. (viz 5.1.2.)

Intenzivní duchovní život, zvláště soustavná modlitební praxe, se zpravidla opírá o představy a s nimi souvisící city. Učitelé kontemplativní modlitby (Cuskelly, 1994) však upozorňují, že ani sebeupřímnější snaha nezabrání selhání představivosti, načež musí nastoupit modlitba, jež se o ni neopírá; bývá to dokonce považováno za projev duchovního pokroku.

Obtížně zařaditelným duševním jevem je dojem přítomnosti někoho či něčeho v blízkosti subjektu, případně v určitém místě, například vlevo ode mě, na dosah ruky. Tento dojem může být provázen pocitem naprosté jistoty, stejné, jako kdybych tohoto někoho či toto něco viděl nebo hmatal. Jde o vjem (případně halucinaci), nebo o představu?

O neobyčejně vnímavé reflexi vlastních náboženských představ a zároveň o vynikající schopnosti psychologické deskripce (ovšem také o intenzivním a zároveň velmi střízlivém, sebekritickém duchovním životě) svědčí knížka C. S. Lewise Průvodce modlitbou (1997). Lewis uvažuje například o představě protějšku, onoho "Ty" křesťanské modlitby, Boha neviditelného a vymykajícího se každé představě, přičemž ovšem není psychologicky možné obracet se k němu a zdržet se přitom jakékoli představy. "Neměl jsem na mysli, že 'zářivá skvrna' je mým jediným obrazem Boha, ale že něco takového se objevuje, když se začínám modlit, a setrvalo by to, kdybych neusiloval o něco lepšího ….Mentální obrazy hrají velkou roli v mých modlitbách … Zdá se, že mi nejvíce pomáhají, když jsou prchavé a roztěkané – když stoupají a perlí jako bublinky v šampaňském nebo krouží jako havrani ve větru … Zjišťuji, že všechny obrazy, jimiž nás jako sprškou zaplavuje modlitba, jsou pomíjivé, navzájem se korigují, zjemňují, "oživují" a propůjčují jakési duchovní tělo (tomu) nepředstavitelnému" (s. 71-73).

Současný masový odvrat od tradičních náboženství lze přičíst z nemalé části tomu, že pojmy, v nichž je příslušná nauka prezentována, jsou opřeny o představy vzdálené, "vybledlé" nebo spojené s jinými asociacemi, než které k nim patřily v dobách zakladatelů. Například představa krále, opřená o současnou folklorní realitu království, nemůže v duchovním životě splnit roli dávné představy opřené o zkušenost s panovníkem suverénně rozhodujícím o osudu svých poddaných a zároveň garantujícím řád a bezpečí celé říše.

1. Čím více čteme, píšeme, kalkulujme a zaměstnáváme se racionálním pojmovým myšlením, tím jsou naše představy méně živé, matnější, méně barevné. V dospělosti obyčejně ztrácíme jejich živost, jež je příznačná pro dětství; snad nejvíce se to týká učenců. Živost představ lze ovšem trénovat.

6. Poznávací procesy

6.1 Vnímání (percepce)
Nejpřirozenější "vstupní branou" do psychologie je nauka o vnímání, proto jsme také ve druhé
kapitole uvedli zrakový vjem jako prototyp psychického jevu.

Vjem lze předběžně (a jak brzy uvidíme, problematicky!) definovat jako psychický obraz objektu existujícího mimo naši mysl (nitro) a působícího v dané chvíli na naše smysly.

Vjemy tradičně uváděných pěti smyslů, tedy vjemy zrakové, sluchové, hmatové, chuťové a čichové, doplníme o vjemy polohy, bolesti a četné další vjemy interoceptivní (nitrotělní).
Nejjednodušší vjemy, jakési "atomy" vnímání, se nazývají počitky; lze mluvit např. o počitku červené barvy. Pro nás nemá pojem počitku zvláštní význam, poučné jsou však důkazy, že i ten nejelementárnější počitek je ve skutečnosti výsledkem složitého procesu a duševní činnost nelze tedy chápat jako jakési mechanické skládání jednoduchých elementů.

Vnímání je proces ustavičné změny. Jednotlivý vjem můžeme přirovnat k okénku běžícího filmu: každé okénko se poněkud liší od předchozího. Dynamika (proměnlivost) vnímání je však ještě radikálnější, než je tomu v případě filmu. Zatímco při filmování stojícího objektu pevně umístěnou a stabilně nastavenou kamerou vzniká řada identických okének filmu, zrakový vjem stojícího předmětu vnímaného nehybným okem se okamžik od okamžiku mění, a to i tehdy, když máme dojem, že vidíme "stále totéž". Zde platí, že nelze vstoupit dvakrát do téže řeky. To je dáno již obecně povahou života, který je ustavičnou změnou. Konkrétně psychologicky se v tomto případě po sobě jdoucí vjemy navzájem liší například v důsledku ustavičného, ať úmyslného či bezděčného, přesouvání pozornosti z jedné části pozorovaného předmětu na druhou. Obraz, který si prohlížíme na výstavě, zůstává ovšem stejný, ale my jej vidíme (díváme-li se dobře) stále lépe, přesněji a bohatěji. Podobně je tomu s hudbou, kterou opakovaně posloucháme.

V souvislosti s náboženským životem si můžeme všímat sakrálních obrazů a kostelních písní, viděných a poslouchaných rok za rokem tisíckrát. Okoukají se nám a oposlouchají – nebo se stávají stále bližšími, důvěrněji známými?

Vnímání je aktivní proces. Například informace zachycené oční sítnicí jsou pouhým vstupním materiálem složitého procesu syntézy. Tento proces je možno zkoumat jak fyziologicky, tak psychologicky. Obrázky 2/1 až 2/3 předvádějí tři typy jevů, z nichž je zřejmá aktivita percepčního procesu.

Obr. 2/1 zde nebo později
Obrázek 2/1 demonstruje čtyři známé zrakové klamy. Jde o výjimečné případy, kdy účelné mechanismy percepčního zpracování podnětů dopadajících na sítnici oka vedou k nesprávným vjemům. "Navzdory tomu, co nám říkají vlastní oči (a jak se o tom můžete přesvědčit pravítkem), přímky v (1) jsou vzájemně rovnoběžné, vychýlené čáry ve (2) jsou v jedné přímce, obrazce ve (3) jsou stejné velikosti a tučné čáry ve (4) jsou dokonale rovné" (Hunt, 1999, s. 417).

Obr. 2/2 zde nebo později
Na obrázku 2/2 vidíme velmi zřetelně trojúhelník, který náš zrakový aparát zkonstruoval jakoby "z ničeho". Specialisté řeší otázku, jaké a jak účelné mechanismy se při tomto procesu uplatnily (ib., s. 418).

Obr. 2/3 zde nebo později
Na obrázku 2/3 lze vidět jak mladou ženu, tak stařenu – a lze se přít o to, zda dokážeme vnímat obě najednou, či zda dochází k mžikové alternaci dvou různých vjemů (ib., s. 425).
Pro pedagogickou praxi má velký význam poznatek, že "vnímáme to, o čem víme". Ze zcela jiného hlediska posuzuje tento vztah zenový učitel meditace de Mello (1994, s. 165): "Žákům, kteří chtěli vědět, co je to za meditaci, kterou koná každé ráno v zahradě, Mistr řekl: 'Když se pozorně dívám, vidím rozkvetlý růžový keř.' – 'Proč by se měl člověk dívat pozorně, aby viděl růžový keř?' ptali se. – 'Z obavy, že by neviděl růžový keř, ale obraz, který si o něm předem utvořil.'"

Vnímat se učíme, podobně jako se učíme chodit nebo mluvit. A podobně jako v motorice, lze i ve vnímání dosáhnout virtuozity. Například tam, kde člověk s běžnou zkušeností vidí stále jen černou barvu, zkušený barvíř rozezná řadu odstínů černé.

Radikálnost percepčního učení, které probíhá v dětství, si můžeme představit na základě tohoto klasického experimentu: Badatel nosil nějakou dobu brýle s čočkami, jež působily, že viděl vše obráceně, "vzhůru nohama". Po čase se mu informace zachycované sítnicí spojily s informacemi z ostatních smyslů tak, že viděl opět jako předtím. Když pak ovšem tyto brýle odložil, viděl zase obráceně a musel se znovu "učit správně vidět".

Závislost vjemů na vnější realitě je relativní: Existují vjemy, jež jsou pro vnímajícího naprosto věrohodné, vnější pozorovatel však konstatuje, že jsou zcela subjektivní a mylné, protože chybí vnímaný objekt, a nazve je halucinace. Nejčastější jsou halucinace zrakové a sluchové ("hlasy"). Halucinace se objevují zejména při vážných duševních poruchách, ale i pod vlivem tzv. halucinogenů (LSD apod.) nebo v jiných změněných stavech vědomí, výjimečně i u člověka zcela zdravého a za běžného stavu vědomí. V náboženském kontextu nemluvíme o halucinacích, protože tento název je degradující, je příliš silně spojen s patologií. Neutrálnější je pojem vize. Vidoucí sděluje, že vidí či že viděl anděla, Ježíše, Marii atd., nebo také své blízké, kteří k němu promlouvali nebo s ním jiným způsobem komunikovali. Může přitom svou vizi charakterizovat jako zkušenost zcela zvláštního druhu, například jako vidění "duchovním zrakem", není to však pravidlem. Může naopak zdůrazňovat, že viděl "na vlastní oči". Existují i negativní halucinace: subjekt nevidí něco, co zjevně je přítomno.

Zvláštní kvalitu představují snové vjemy. Snící bývá přesvědčen, že "skutečně" vidí, slyší či hmatá, teprve po probuzení přisoudí těmto psychickým jevům zvláštní kvalitu. Většinou řekne, že šlo o "pouhý sen".

Holm (1998, s. 47) uvádí příklad vize ženy jménem Aina, jaké jsou vcelku běžné v letničním hnutí: "Jednou večer, když má rodina spala a já jsem ještě bděla, spatřila jsem náhle u dveří silnou záři. Napřed jsem se polekala a ptala jsem se, co by to mohlo být. Vtom jsem uviděla vcházet Ježíše. Měl bílé roucho, které sahalo až k nohám ...Pomalu vstoupil do pokoje a blížil se k mému loži. Když natáhl ruku, aby mi ji položil na hruď, viděla jsem zřetelně jizvu po hřebech ...Hovořil měkce znějícím jazykem, kterému jsem nerozuměla. A nepopsatelně krásně se usmíval ..."

Holm se soustřeďuje na "přirozené" vysvětlení, či spíše reduktivní, skeptické od-vysvětlení Aininy vize: Její zážitek mohl být podle něj nastartován skutečnou září pronikající zvenčí do místnosti, Aina toužila po zjevení, její popis Ježíše odpovídá běžným představám doby a kruhů, v nichž se pohybovala – a ona tedy svou vizí sehrála určitou roli, tak jak to od ní očekávala její pospolitost. Všechna tato vysvětlení jsou plně legitimní, i když nejeden teolog je prohlásí za "všetečná", ne-li rouhavá. Na druhé straně však jestliže religionista označí celý Ainin zážitek za "klam a mam", pak se dopustí vážné metodologické chyby. Jeho role ho zavazuje k neutralitě, k metodologickému agnosticismu a k pozorné otevřenosti vůči smyslu prožitku, o němž je informován. Prohlásí-li naopak religionista Aininu vizi za nadpřirozený jev, přešel na pozici teologa náboženství, která je s pozicí psychologa – a religionisty vůbec – stěží slučitelná.
Je třeba aspoň zmínit mimosmyslové vnímání. Donedávna psychologie běžně ignorovala sdělení lidí, kteří ve změněných stavech vědomí, případně ve stavu klinické smrti viděli (či "viděli") věci, jež svými smysly nemohli vnímat: planetu Zemi z výšky, v níž krouží zemské družice (Jungův zážitek), scénu chirurgické operace včetně vlastního těla z místa kdesi u stropu operačního sálu apod. Stejně byla ignorována telepatie. Dnes, kdy se fyzikové, jejichž status jakožto vědců byl vždy považován za nejvyšší, takřka "velekněžský", hlásí k názoru, že hmota, čas i prostor jsou lidské konstrukce, nikoli absolutní objektivní realita, jsme vůči sdělením tohoto druhu otevřenější, případně alespoň rozpačitější než dříve. Vzniká prostor pro úvahy snažící se respektovat náboženské jevy (v rámci "relativní transcendence") a zároveň je pojmout vědecky. Psychologické pojmy a metody, jimiž bychom mimosmyslové vnímání zkoumali, však chybí, v nejlepším případě teprve vznikají na půdě parapsychologie či transpersonální psychologie (viz 18.4.).

Zvláštní, z teoretického hlediska velmi zajímavou poruchou vnímání je tzv. hysterická slepota: Pacient ztratí zrak, přičemž oftalmolog ani neurolog nezjistí žádnou závadu. Pozoruhodné je, že ačkoli pacient opravdu nevidí, nebo je o tom aspoň upřímně přesvědčen, vyhýbá se při pohybu v místnosti nábytku docela tak, jako by (?!) viděl. Zde narážíme na fakt nevědomého vnímání, který bude mít v pozdějším výkladu (17.2.) značný význam.

1. Teologové řeší někdy obtížný úkol, zda uznat určitou vizi jako pravou, nadpřirozenou (pak se může klást ještě otázka, zda pochází od Boha, nebo od satana), nebo ji označit za duchovně bezvýznamnou halucinaci.

2. Kvalifikaci "pouhý" bereme (spolu s Jungem) na vědomí s politováním, jako projev duchovního úpadku naší kultury. Snové prožívání má sice jinou kvalitu, ale význam rovnocenný jako bdělé.

Díl 2. Základní pojmy psychologické deskripce

Na následujících stránkách začínáme v jistém smyslu "od Adama". Máme pro to dobré důvody. Současný styl uvádění do psychologie je silně poznamenán behavioristickou, u nás navíc pseudomarxistickou tradicí. Obě tyto tradice podcenily psychické jevy jako základní předmět, od kterého se v psychologii odvíjí všechno ostatní. A je-li snad možno přes toto podcenění úspěšně pěstovat některé, zvláště aplikační oblasti psychologie, v psychologii náboženství je naléhavě potřebné vrátit se (tak jak k tomu ostatně zvolna tenduje i psychologie světová) k psychickým jevům jako k nejvlastnějšímu předmětu zkoumání. Toto pojetí je naznačeno už v předchozí kapitole a zde bude rozvedeno. Stavím přitom především na myšlení svého učitele Vladimíra Tardyho (1947) a jeho žáka Karla Balcara (1983), který "přenesl pochodeň" přes údolí hlubokého marasmu, zaviněného dlouholetým ideologickým ujařmením našeho oboru.

Místo toho, abych sám uváděl čtenáře do základů psychologie, bych samozřejmě rád odkázal na standardní učebnici. Nevím však o žádné, jejíž autor by volil takový kompromis mezi stručností, přesností a srozumitelností a zároveň takový výběr látky, který by optimálně vyhovoval mému záměru. Čtenář s hlubším psychologickým vzděláním snadno pozná, které pasáže může přeskočit.

Deskripce čili popis a výklad představují dvě roviny vědeckého zkoumání. Tyto dvě roviny nelze ovšem navzájem striktně oddělit. I nejprostší deskriptivní pojem je vždy zároveň určitým výkladem jevů, protože implikuje předpoklad, že určitá množina jevů má něco společného, a tedy zobecňuje. Popisujeme-li například svůj duševní stav při modlitbě, můžeme k tomu užít pojmů jako pokora, radost a bázeň, každý z nich je však už zobecněním z množiny navzájem podobných, do jisté míry však rozmanitých prožitků, na jejichž základě jsme se ho naučili používat (my i ti, kteří jej vytvořili).

Při deskripci, stejně jako při výkladu psychických jevů, nám pomůže vědomí, že vždy chtě nechtě uměle abstrahujeme, tj. izolujeme jevy určitého druhu. Popisujeme například. vjemy, přestože nemůžeme vnímat, aniž bychom zároveň mysleli, cítili atd. Jednotlivé jevy jsou tedy naše zjednodušující abstrakce.

V tomto dílu budeme opakovaně narážet na problém definování. Je zvykem preferovat klasické explicitní definice "per proximum genus et differentiam specificam", tj. stanovením nejbližší vyšší třídy a specifických znaků, například: "Trojúhelník je plošný obrazec s třemi vrcholy, ohraničený třemi přímkami." V psychologii jsou však takové definice často nevýstižné nebo přímo nemožné. Schůdnější bývá – a platí to především o introspektivní deskripci – vyjít z významu použitého termínu, např. cit, v přirozeném jazyce a upřesnit jej jeho zasazením do výpovědí v typických kontextech. Kdo dokonale ovládá jemnosti svého mateřského jazyka, orientuje se v psychologické deskripci zpravidla velmi rychle, musí si však osvojit rozdíly mezi užitím řady slov v běžném jazyce a v odborné psychologii.

K pochopení jednotlivých pojmů poslouží někdy funkční definice psychických jevů (sr. definování pojmu náboženství, kap. 3.1.). Lze například říci, že city jsou psychické jevy sloužící k regulaci jednání.

1. Deskripce psychických jevů se někdy také nazývá fenomenologie, je však třeba vyvarovat se záměny s fenomenologií ve smyslu filosofického směru.

2. V úvodu k 3. dílu odlišíme výklad na základě vysvětlení (explanace) a na základě porozumění.

5.3. Psychologie náboženství a teologie

Psychologie a teologie určitého náboženství mají do značné míry společný předmět, jímž jsou například posvátné texty a rituály, náboženský život jedince i skupiny, prožívání a jednání ve vztahu k morálním problémům, zejména pak psychologicky nápadné jevy jako glosolálie, mystické stavy, exorcismus apod. Teologové užívají často nápadně podobný jazyk jako psychologové, například při popisu zápasu věřícího s pokušením, v návodech k rozjímavé modlitbě nebo při popisu mystických stavů.

Kolizím mezi teologií a psychologií náboženství je většinou možno se vyhnout, považujeme-li pohledy těchto dvou oborů za vzájemně alternativní. Psychologie nemůže předpokládat nadpřirozené příčiny, zejména zázračný zásah nadpřirozené bytosti a odpovídající nadpřirozené jevy, například zjevení božstva či světce, mystické spojení s Bohem apod. Svým reduktivním výkladem psychických jevů často nabízí (byť nevnucuje) "od-vysvětlení" něčeho, co pro věřícího člověka (a pro jeho teologa) představuje vysokou duchovní hodnotu (viz 18.3.2.).

"My nemůžeme v člověku ostře oddělovati část živočišnou od části rozumové …rozeznávati účinky přirozené od nadpřirozených a z těchto zase, co je milost boží a co potměšilé dílo satanovo" (James, 1902, s. 196). Záleží na ovoci, které náboženský prožitek přinese. Je-li pro život dobré, je třeba si ho cenit, "i když to není nic než trochu přirozené psychologie" (ib., s. 166).
Pro psychologii náboženství – podobně jako pro sociologii náboženství – je i sama teologie náboženským fenoménem. Za dogmaty a jejich výkladem, stejně jako za zásadami praktické teologie, je možno hledat nejrůznější motivy redukující duchovní rovinu na rovinu psychologickou (či sociologickou), jak k tomu v současné době běžně dochází při kritice povinného celibátu nebo postavení žen v římskokatolické církvi. Teologie z principu stále připravená k re-formaci může od psychologie přijímat očistné podněty a nacházet tak příležitosti k sebereflexi, její ostražitost vůči této destruktivní vědě je však plně pochopitelná.

1. Příznačná je Hellerova otázka, zda neteologická religionistika (z níž ovšem nelze psychologii náboženství vyjmout) neznamená jen "únik do zdánlivé náboženské neutrality" před otázkou "čemu či komu věříš a sloužíš?" (Heller, Mrázek, 1988, s. 10).

5.2. Psychologie náboženství jako součást psychologie

Psychologie náboženství bývá považována za aplikovanou psychologickou disciplínu, na rozdíl od základních oborů, jako je obecná psychologie, psychologie osobnosti, vývojová psychologie, sociální a fyziologická psychologie.

Tradiční schematické odlišování základních a aplikovaných oborů v rámci psychologie odpovídá však jen částečně skutečnému stavu. Dnešní psychologie představuje spíše jakousi volnou federaci oborů, z nichž každý jde svou vlastní cestou, pokud jde o předmět zkoumání, metody a teoretický styl. Badatelé se specializují na tak odlišné jevy, jako jsou příznaky mozkové léze ve vnímání tvarů, páření krys, mechanismy učení společné všem obratlovcům, psychotické halucinace, interpersonální konflikty na pracovišti, vývoj řeči u batolat, výčitky svědomí či mystikovy pocity splývání s božstvem. Jednotlivé obory a podobory se navzájem ovlivňují a často právě na hranicích mezi nimi dochází k rozhodujícím objevům. Nejednou přitom právě obor tradičně považovaný za "pouhou aplikaci" přijde s poznatky, jež způsobí převrat tam, kde by to nikdo nečekal. Například psychoanalytické poznatky o duševních poruchách zdomácněly ve vývojové psychologii a v psychologii osobnosti a revolucionizovaly oba tyto obory. Náboženství nepředstavuje o nic méně svérázný svět jevů než duševní poruchy a vzhledem k jeho současné mimořádné dynamice (bezprecedentní religiózní vakuum způsobené krizí západního křesťanství a zároveň explozivní růst křesťanství v Třetím světě, duchovní katastrofy ideologických totalit dvacátého století, nová religiozita, mezináboženský dialog) je dobře možné, že již v této generaci se právě v psychologii náboženství objeví myšlenky stejně přelomové pro celou psychologii jako ty, se kterými přišli svého času Freud, Jung nebo Piaget.

Mezi psychologické obory blízce sousedící s psychologií náboženství patří jistě psychologie motivace a psychologie osobnosti (viz kap. 12 a 15). Opravdově prožívané náboženství bezpochyby mocně určuje cíle, jež jedinec sleduje, i způsoby, jimiž usiluje o jejich dosažení. Představuje také významný, nejednou centrální integrační činitel ve struktuře osobnosti a faktor individuálních rozdílů. Obory, které do značné míry sdílejí téma psychologie náboženství, jsou transkulturní psychologie zabývající se srovnáváním kultur a psychohistorie usilující o psychologické pochopení minulosti. Bohaté jsou vztahy mezi psychologií náboženství a psychopatologií. Oba tyto obory se zajímají o extatické stavy (např. tzv. šamanská nemoc), extrémní chování a prožívání v souvislosti s askezí, náboženský výklad duševních poruch pacienty a jejich okolím, nebezpečné působení radikálních náboženských skupin (tzv. sekt ) atd. Také vztah mezi psychologií náboženství a psychoterapií je úzký, protože náboženství může mít – podle okolností – jak léčivý, tak patogenní vliv. Podobný zájem má na náboženství pedagogická psychologie, protože náboženství může velmi usnadňovat, nebo také silně komplikovat zejména hodnotovou a charakterovou výchovu. Nejbližší vztah má psychologie náboženství s pastorální a katechetickou psychologií, jež jsou zaměřeny na přímou pomoc duchovní praxi. Zde je možná nejužší spolupráce a vzájemné obohacování.

1. Grom, 1992, s. 369, Stríženec, 2001, s. 11.
2. Klasickým psychohistorickým dílem je Eriksonova studie věnovaná Lutherovu mládí (1958).

Kapitola 5. Psychologie náboženství v interdisciplinárním kontextu

K osvětlení toho, oč v určitém vědním oboru jde, jaká je jeho "tvář", bývá velmi užitečné vymezit jej vzhledem k oborům, jež jsou mu na mapě vědeckého světa nejbližší.


5.1. Psychologie náboženství jako součást religionistiky
Religionistiku jako celek můžeme vidět jako složenou z empirických disciplín, k nimž patří vedle historie náboženství, popisné religionistiky (často ztotožňované s tzv. komparatistikou neboli "srovnávací vědou náboženskou") kulturní antropologie náboženství a sociologie náboženství také psychologie náboženství. O obecnější syntetický pohled se přitom snaží jednak filosofie náboženství, jednak teologie náboženství. Od obou přijímá psychologie náboženství cenné podněty, musí se však – podle hesla „Ševče, drž se svého kopyta“ – bránit pokušení zasahovat do nich a směšovat tak roviny, jež mají zůstat odděleny. Tento problém se nám vnutí zejména v souvislosti s Jungem.

Sociologie náboženství je pro psychologii náboženství oborem nejblíže kooperujícím, zároveň ovšem i silně konkurenčním, překrývajícím se s ní v oblasti sociální psychologie (viz kap. 14). Náboženské prožívání je vždycky sociálně podmíněno členstvím subjektu v různých skupinách, počínaje dyádou matka-dítě nebo věřící-guru, přes rodinu, až po společnost jako celek. Zároveň se toto prožívání projevuje v sociálním kontextu a má pro společnost určitý význam; platí to i pro poustevníka, který je od společnosti fyzicky dlouhodobě radikálně odloučen, psychologicky s ní však zůstává spojen mnoha pouty. Příklady konkrétní interdisciplinární kooperace mohou být sociologické studie užívající při sběru dat psychologických technik, například technik měření religiozity. Pro psychologii je naopak velmi přínosné, může-li se při výkladu některých fenoménů, jež ji zajímají, opřít o sociologická fakta; příkladem může být psychologický výzkum průběhu náboženského vývoje v adolescenci užívající sociologicky definovaných variant adolescence.

Historie náboženství a popisná religionistika, v nichž se často spatřuje jádro věd o náboženství, mají zatím k psychologii náboženství převážně jen platonický vztah. Jak psychohistorie, tak transkulturní psychologie, které zde představují příslušné interdcisciplinární mosty, mají patrně před sebou (obecně, nejen ve vztahu k náboženství) velkou budoucnost. Jak velkou, to záleží na tom, kolik je v lidské psychice konstantního, tj. nakolik jsou lidé různých dob a kultur psychicky fundamentálně stejní. Pokud je psychika konstantou, potud je psychologie – ať už pouze potenciálně, nebo také aktuálně – univerzálním "jazykem" umožňujícím v mezináboženském dialogu vzájemně chápat smysl náboženských představ, dogmat i rituálů. O zajímavém pokusu přiblížit západnímu člověku kult indické bohyně Kálí – Strašné Matky – pomocí současné psychoanalýzy referuji v kapitole 17. Gigantické dílo C. G. Junga, které vysoce cenil i Mircea Eliade, je bezpochyby přínosem pro religionistiku jako celek a nabízí řadu výkladových principů. Jungovi pokračovatelé však dosud představují v religionistice v podstatě izolovaný směr. Platí-i ovšem názor Eliadeho (1998, s. 24), že "mýtus už nemá dominantní úlohu v základních oblastech života a byl odsunut do neznámých a mlhavých oblastí psychiky", rýsuje se zde pro psychologii náboženství fascinující úkol: sledovat mýtus v podobě jakési ponorné řeky, a to jak v kolektivním nevědomí, tak v kryptonáboženství.

Odstrašující příklad povrchního psychologického pohledu na náboženské jevy uvádí Eliade (ib., s. 62n): Více než jedno století byly nesrozumitelné zvuky, vydávané v rámci určitých praktik šamanem, pokládány za projev jeho duševní nerovnováhy – než se zjistilo, že jde o napodobování křiku zvířat v ráji. Klamné bývají také povrchní dojmy, podle kterých "jeden obřad s maskami je krásný, určitý tanec je ponurý, některý iniciační obřad je divoký nebo úchylný."

Překážkou využití psychologie v religionistice je i skutečnost, že psychologie – dítě Západu – zůstává převážně uzavřena do svého vlastního sociokulturního okruhu. To potvrzuje i nedávný Frýbův (1991) pokus vyjádřit v jejích termínech myšlenky buddhistické psychologie. U Štampacha (1998a) nalézáme sice respekt k psychologickému přístupu v religionistice, k záměrnému a systematickému využití psychologie má však i on daleko. Pokud jde o současnou religiozitu, bere Štampach na vědomí "různé studie na pomezí sociální psychologie, sociologie, sexuologie a pastorální teologie, které by mohly být relevantní i pro religionistiku" (ib., s. 25), ponechává je však na okraji svého zájmu.